quarta-feira, dezembro 20, 2006

O espírito realista, ou atitude realista, segundo Cora Diamond

Original:

Philonous's attitude to the world of the senses could be put by paraphrasing a remark of Wittgenstein's. In reply to the suggestion that one might be said to believe of another person that he is not an automaton, Wittgenstein says, "My attitude towards him is an attitude towards a soul (eine Einstellung zur Seele ). I am not of the opinion that he has a soul". The attitude of Philonous, of the realistic spirit, to the world as he knows it in sense perception is an attitude to the real: to the real real enough that there is no question of something missing from it, no question of something else beyond it in virtue of which it is perception of the real. This Einstellung zur Wirklichkeit is inseparable, that is, from the idea that whatever more you might think you wanted would not make any real difference at all.

Tradução:

A atitude de Philonous em relação ao mundo dos sentidos poderia ser apresentada por meio de uma paráfrase de uma observação de Wittgenstein. Em resposta à sugestão que pode-se dizer de alguém que acredita que uma outra pessoa não é um autômato, Wittgenstein afirma, "minha atitude em relação a ele é uma atitude voltada a uma alma (eine Einstellung zur Seele). Eu não sou da opinião de que ele tem uma alma". A atitude de Philonous, do espírito realista, em relação ao mundo como ele o conhece através da percepção dos sentidos é uma atitude para o real: para o real real o bastante para que não haja dúvida de que lhe falta algo, nenhuma questão sobre algo mais além dele em virtude do qual seja percepção do real. Esta Einstellung zur Wirklichkeit é inseparável, isto é, da idéia de que o que quer que você puder pensar que você quisesse a mais não faria absolutamente nenhuma diferença real.

quarta-feira, dezembro 13, 2006

Mais uma lista de links para textos de e sobre Wittgenstein

Esta lista é bem interessante. Contém links para, entre outras coisas, textos de e sobre Wittgenstein, e para páginas de filósofos influenciados por ele.

"A Perspectiva da Primeira Pessoa" no Brood Comb

Bacana ver meu blog citado num blog de filosofia que leio com freqüência, o Brood Comb. Segue a lista de links lá apresentada:

  1. Versão em Hipertexto do Tractatus (1922)

Na Galilean Library:

  1. Lecture on Ethics (1929)
  2. Philosophical Investigations (primeiros 100 aforismos)

No Mickindex (Japonês) (via A Perspectiva da Primeira Pessoa Português)

  1. Some Remarks on Logical Form (1929)
  2. The Blue Book (1933-1934)

quinta-feira, outubro 19, 2006

Artigo de Darlei Dall'Agnol sobre Wittgenstein e Kant

PROPOSIÇÕES FULCRAIS: AS OBSERVAÇÕES DE WITTGENSTEIN SOBRE SEGUIR REGRAS E A SEMÂNTICA TRANSCENDENTAL

DARLEI DALL'AGNOL

"Beliefs, in short, are rules for action." (William James)

Resumo: O trabalho discute a natureza dos juízos sintéticos a priori, tema central de uma semântica transcendental, associando-os ao que Wittgenstein considera proposições fulcrais. Em primeiro lugar, apresenta as diversas posições da filosofia analítica sobre a existência ou não desse tipo de juízo, incluindo a da semântica transcendental tractariana. Em segundo lugar, reconstrói as principais características desses juízos em Kant, salientando a sua necessidade, e mostrando que elas estão em conflito com alguns desenvolvimentos científicos contemporâneos. Em terceiro lu-gar, sustenta que através da concepção de proposições fulcrais, Wittgenstein nos apresenta uma descrição mais adequada de proposições que são verdadeiras independentemente da experiência no contexto de uma epistemologia falibilista.

Palavras-chave: Semântica transcendental. Juízos sintéticos a priori. Proposições fulcrais. Kant. Wittgenstein.

Endereço para baixá-lo:

ftp://ftp.cle.unicamp.br/pub/kant-e-prints/Proposi%E7%F5es%20fulcrais.pdf

segunda-feira, outubro 16, 2006

quarta-feira, setembro 27, 2006

A "força" das atitudes de um sujeito em relação a um conteúdo

O'Brien chama a atitude de um sujeito em relação a um conteúdo mental P de "força". Exemplos de forças são: acreditar, pensar, entreter, julgar, questionar, duvidar, temer, desejar, querer, gostar, (d)esse P. Ela restringirá sua análise ao que chama de forças "puramente cognitivas", as quais são classificadas nos seguintes grupos:

(i) Não-comprometidas [Non-committal] (atos de mero pensar): O pensamento que P pode ser entretido, apreendido, compreendido.
(ii) Assertóricas (atos de julgar): O pensamento que P pode ser julgado, negado, questionado, posto em dúvida.
(iii) Suposição (atos do suposição): O pensamento que P pode ser suposto, pressuposto, concebido, imaginado.


As forças cognitivas "assertóricas" de nossas atitudes serão o objeto central da análise subsequente. Uma característica central dessas forças é que elas envolvem um compromisso do sujeito com o valor de verdade de P, i.e., com "P ser verdadeiro, ou não ser verdadeiro, ou ser incerto [unsettled], ou ser provavelmente não verdadeiro".

Dada essa análise, a questão (ii) expressa anteriormente na forma: "como eu sei que eu Φ que P?", pode ser reapresentada na forma: "como eu conheço a força assertórica de minhas atitudes?". Essa será a questão abordada na segunda seção do artigo.

Novo texto da O'Brien

Lucy O'Brien deixou no sítio dela mais um artigo sobre autoconhecimento e capacidade de ação ("agency"), que será  publicado na Philosophy and Phenomenological Research. A seguinte passagem apresenta uma distinção bastante útil entre vários aspectos da pergunta acerca do autoconhecimento psicológico, e explica quais desses aspectos serão abordados por ela no artigo:

Quando nós perguntamos sobre nosso conhecimento de auto-atribuições psicológicas da forma: eu Φ que P, nossas respostas podem focar sobre três aspectos da pergunta, correspondendo aos três componentes da atribuição. Eu posso perguntar: (i) como eu sei que eu ΦP? (ii) como eu sei que eu Φ que P? , e (iii) como eu sei que eu Φ que P? A última pergunta, sobre como eu sei que P é o conteúdo de minha atitude, foi extensivamente discutida em anos recentes. Por exemplo, perguntou-se como, dado o anti-individualismo sobre o conteúdo, eu sei que eu tenho uma atitude com respeito à água ao invés de água-gêmea? Para as finalidades deste artigo suporei simplesmente que nós podemos explicar a autoridade que um sujeito tem sobre os conteúdos de suas atitudes apelando ao fato que, ao saber que atitude tem, o sujeito está re-utilizando uma habilidade pressuposta de pensar que P. São as primeiras duas perguntas, particularmente a segunda, que me interessarão: Como eu sei que sou eu, antes que alguma outra pessoa, que tem uma atitude em relação a P, e mais particularmente, como eu sei que eu ϕ, ao invés de φ, que P? É na tentativa de responder a essas perguntas que eu penso que a teoria do conhecimento baseada na capacidade de ação [ agency theory of knowledge] prova seu valor.


sexta-feira, setembro 15, 2006

Philosophical Investigations 1-100

E-text version of the first 100 aphorisms of Wittgenstein's Philosophical Investigations, provided freely for the use of all, in support of the collective reading underway at The Academy. Following this link will also take you to further Wittgenstein resources. The text itself is divided by aphorisms across several pages:


Aphorisms
1-10

Aphorisms
11-20

Aphorisms
21-30

Aphorisms
31-40

Aphorisms
41-50

Aphorisms
51-60

Aphorisms
61-70

Aphorisms
71-80

Aphorisms
81-90

Aphorisms
91-100

quinta-feira, setembro 14, 2006

Wittgenstein e o autoconhecimento

O argumento usado para defender a interpretação segundo a qual, para Wittgenstein, não faria sentido dizer que "Sei que estou com dor" ("pretendo fazer x", "penso que y", "creio que z", etc.), pode ser reconstruído da seguinte maneira:

(i) só podemos saber ou ter certeza daquilo que também podemos duvidar;
(ii) a dúvida está (gramaticalmente) excluída em casos de estados, atitudes, etc., expressos por frases que empregam o pronome de primeira pessoa no tempo presente;
---- logo:
(iii) é gramaticalmente incorreto, ou, na melhor das hipóteses, inócuo, prefixar essas frases com o verbo "saber", dizendo, e.g., que sei que estou com dor, etc..

A tese (i) me parece bastante razoável. A conclusão (iii) é extremamente contra-intuitiva, para dizer o mínimo. Para não dizer o mínimo, ela é absurda, e deixa de fora de nossa imagem da natureza humana elementos essenciais acerca do autoconhecimento, e especialmente do conhecimento prático. Como o argumento é válido, deve haver algum problema em (ii).

Vários filósofos contemporâneos apontam, a meu ver, de maneira absolutamente contundente, para as limitações de nosso autoconhecimento, para sua falibilidade, e para a possibilidade de termos dúvidas genuínas -- pelo menos em alguns casos -- a respeito do próprio conteúdo de nossos estados mentais (vide Moran e os externalistas em geral). E essa seria uma ótima razão "externa" à interpretação de W. para negar (ii). Mas a há também importantes razões "internas"(exegéticas) para tanto. Em outras palavras, penso que (ii) não é apenas falsa, mas falsifica a posição de W. As seguintes passagem das Investigações indicam claramente que (ii) não apanha corretamente sua concepção a respeito do autoconhecimento:

586. [...] The exclamation "I'm longing to see him!" may be called an act of expecting. But I can utter the same words as the result of self-observation, and then they might mean: "So, after all that has happened, I am still longing to see him." The point is: what led up to these words?

587. Does it make sense to ask "How do you know that you believe?"—and is the answer: "I know it by introspection"?
In some cases it will be possible to say some such thing , in most not.
It makes sense to ask: "Do I really love her, or am I only pretending to myself?" and the process of introspection is the calling up of memories; of imagined possible situations, and of the feelings that one would have if . . . . (Negrito adicionado)

Não se pode querer uma expressão mais clara de que, pelo menos em alguns casos, é possível -- faz sentido -- ter dúvidas acerca do conteúdo de certos estados ou atitudes mentais. Wittgenstein não poderia ser tão revisionista como querem seus intérpretes, a ponto de negar isso.

Wittgenstein sobre a importância do contexto

A coronation is the picture of pomp and dignity. Cut one minute of this proceeding out of its surroundings: the crown is being placed on the head of the king in his coronation robes.—But in different surroundings gold is the cheapest of metals, its gleam is thought vulgar. There the fabric of the robe is cheap to produce. A crown is a parody of a respectable hat. And so on. ( PI, 584)

Online videos of philosophical lectures

Bored by movies, and don't feel like reading a book? You can watch philosophical and other interesting videos on web.

Online videos of philosophical lectures

Tradução de “Conferência sobre Ética", de Wittgenstein

"Conferência sobre Ética" (Tradução de Darlei Dall'Agnol). Um texto interessante para compreender a concepção wittgensteiniana sobre o valor moral, e sobre a natureza dos juízos morais.

Wittgenstein sobre o caráter pré linguístico de certas reações humanas

Do livro Zettel (tr. para o espanhol, mais fácil de copiar e colar :-)):

540. Nos ayuda aquí recordar que es una reacción primitiva auxiliar atender la parte afectada cuando alguien más sufre dolor, y no únicamente la propia cuando uno lo siente - y, en consecuencia, prestar atención al comportamiento de alguien que siente dolor, como también no prestar atención al comportamiento de uno mismo cuando siente dolor.

541. ¿Pero qué quiere decir aquí la palabra "primitivo"? Sin duda que este tipo de conducta es prelingüístico: que un juego de lenguaje se basa en él, que es el prototipo de un modo de pensar y no el resultado de pensar.

Vejo um paralelo importante entre esse tipo de afirmação e o que defende Strawson em Freedom and Resentment.

terça-feira, setembro 05, 2006

Strawson e a interpretação não referencial do "eu" em Kant

O capítulo sobre o "eu" em Entity and Identity trata da posição kantiana expressa nos Paralogismos, especialmente a crítica à "Psicologia Racional". Um dos elementos que me chamou atenção na reconstrução de Strawson dessa crítica é o diagnóstico expresso na seguinte passagem:

Não se pode fingir que tudo sobre essa explicação do "eu" do psicólogo racional seja claro; mas é claro que Kant vê a si mesmo como oferecendo uma explicação não-denotativa de seu significado; e também é claro que ele vê o psicólogo racional como interpretando mal o "eu" em seu significado não-denotativo, como denotativo, e por conseguinte -- justamente porque abandonou todas as complexidades da referência empírica -- como denotando uma substância única, simples, e imaterial da qual todos os seus estados internos são, de alguma maneira, determinações. (p.255-256)

Muitos intérpretes (a começar por Anscombe) atribuem uma tese como essa (da função "não-denotativa" do "eu") a Wittgenstein. A meu ver, Wittgenstein poderia concordar com a parte negativa desse diagnóstico de Strawson (acerca da origem da "psicologia racional"), mas ele não iria tão longe a ponto de afirmar que "eu" tem um "significado não-denotativo". A questão é: o que se quer dizer com "significado não-denotativo"? Se "significado" quer dizer "regra semântica para o uso" (do "eu"), acho que ele daria de barato a tese de que o "eu" é uma expressão referencial (ou seja, a regra da auto-referência dá conta das condições de verdade de frases que contenham o pronome "eu"). Mas há muito mais do que simplesmente regras para semânticas em jogo na análise wittgensteiniana do "eu". Os intérpretes que defendem a interpretação não-referencial parecem esquecer disso (não sem alguma justificação doutrinária, mas ainda assim, em geral de forma tácita e não argumentada.)

quarta-feira, agosto 23, 2006

Moran e a autoridade da primeira pessoa: contra a tese das "concessões sociais"

Gosto da visão do Moran segundo a qual a autoridade da primeira pessoa não é mera "concessão social", como quer, dentre outros, Crispin Wright (ou, por sinal, uma mera "condição da interpretação" -- ainda que uma das mais fundamentais -- como quer Donald Davidson), mas sim uma exigência da racionalidade. Se creio que Lula será um presidente menos pior do que Alckmin, então devo me comprometer com a verdade dessa crença, sob pena de estar sendo "irracional" -- mas não no sentido em que é irracional sustentar P e não-P (i.e., ser contraditório), e sim no sentido em que é irracional achar que é importante usar software livre e continuar usando windows. O paradoxo do Moore -- "creio que P, mas é possível que não-P" -- é um paradoxo não porque seja contraditório da parte de um sujeito sustentar essa conjunção, mas sim porque seria uma espécie de evasão inaceitável do compromisso com a verdade que é condição essencial de nossa racionalidade. O que ele indica portanto, é uma espécie de falha de nossa racionalidade prática, talvez se pudesse mesmo dizer uma falha de caráter, comparável à acrasia.

A seguinte passagem de Authority and Estrangement dá uma idéia clara dessa posição defendida por Moran:

Uma coisa errada com a idéia da autoridade da primeira pessoa como uma questão de concessões sociais é que ela fornece uma imagem erroneamente permissiva mesmo do contexto social. Pois não é o caso, no final das contas, que simplesmente permitimos que o que as pessoas dizem sobre seu estado mental corrente passe sem o benefício da evidência, e que estamos relutantes em desafiar o que elas dizem. Ao contrário, a acessibilidade especial de primeira pessoa aos estados mentais parece ser não apenas algo que nós concedemos às pessoas, mas algo que é uma expectativa racional normal que temos em relação a elas. Um exame da primeira pessoa deve explicar porque a necessidade de alguém confiar em evidência comportamental para expressar seu estado mental sugeriria algo errado com ele, algum estado de dissociação, e levantaria dúvidas sobre a racionalidade daquelas atitudes que não lhe são acessíveis no modo "imediato" normal. (p. 68)

sábado, agosto 19, 2006

Cineclube da Filosofia - UFRGS


Já que está assim bonitinho, resolvi colocar aqui :-)

Biblioteca digital da ufrgs -- um protesto

Uma ótima iniciativa da UFRGS é a biblioteca digital de teses e dissertações, que visa tornar a pesquisa feita nessa instituição pública visível ao público, que afinal é quem paga isso tudo. Eu ia mandar minha dissertação para essa bilioteca. O problema, como sempre, é a burocracia exasperante e sem sentido. Não consigo acreditar que em pleno século XXI, num projeto de digitalização da informação, ainda se tenha que baixar um documento (.doc!!!) para ler as instruções de envio, depois imprimir (!!!!) um formulário de autorização de uso da dissertação, para preenchê-lo (à mão!!!) e enviá-lo (fisicamente!!) à Ufrgs. Não me assustaria se, depois disso tudo, ainda não se exigirá uma cópia impressa da dissertação (como não baixei o tal .doc, ainda não sei mesmo se isso é necessário ou não)! Pode parecer engraçado, mas na época em que precisava imprimir a dissertação na gráfica da Ufrgs, me dispus a enviá-la em qualquer formato que eles quisessem, mas fui informado que, se mandasse em formato digital, o processo seria muito demorado, e que o melhor era deixar uma cópia impressa. É nesse mundo acadêmico absurdo e surreal que vivemos... sou só eu ou alguém mais lembrou do livro O Processo, do Kafka?

Bem, talvez um dia me anime a enviar o texto. Por enquanto fica o protesto.

sexta-feira, agosto 18, 2006

"Filosofia e.g." e "Filosofia i.e."

Do livro, The ethics of memory, de Avishai Margalit (Harvard UP, 2002):
There are two styles of philosophers: e.g. philosophers and i.e. philosophers—illustrators and explicators. Illustrators trust, first and foremost, striking examples, in contrast with explicators, who trust, first and foremost, definitions and general principles. Explicators may use examples, but their examples are stylized and are more like those that appear after i.e. than the genuine examples that follow e.g. The illustrators, for their part, run the risk of using examples as little anecdotes that serve no philosophical purpose. The dangers of each style are clear and almost unavoidable; yet, I believe that style in philosophy matters greatly. When examples are apt, they are illuminations, not just didactic illustrations. When definitions are good, they are explications, not mere stipulations. I see merit in both styles, but by temperament if not by conviction I subscribe to e.g. philosophy. (p. ix)
Tradução:
Há dois estilos de filósofos: filósofos por exemplo e filósofos isto é—ilustradores e explicadores. Ilustradores confiam, antes e sobretudo, em exemplos notáveis, ao contrário de explicadores, que confíam, antes e sobretudo, em definições e princípios gerais. Explicadores podem usar exemplos, mas seus exemplos são estilizados e são mais como aqueles que aparecem após isto é do que os exemplos genuínos que se seguem a por exemplo. Os ilustradores, de sua parte, correm o risco de usar exemplos como pequenas anedotas que não servem a nenhuma finalidade filosófica. Os perigos de cada estilo são claros e quase inevitáveis; contudo, eu acredito que o estilo em filosofia é muito importante. Quando os exemplos são apropriados, eles são iluminações, não apenas ilustrações didáticas. Quando as definições são boas, elas são explicações, e não meras estipulações. Eu vejo mérito em ambos os estilos, mas por temperamento se não por convicção eu me subscrevo à filosofia por exemplo. (p. ix)

Gostei da distinção. Ao contrário de Margalit, eu acho que pendo mais para a "filosofia i.e.". Agradeço ao César pela indicação do livro!

quinta-feira, agosto 17, 2006

Mudanças no Blog

Aproveitando a deixa do Google, que lançou uma versão beta do blogger, mudei a cara da página, e também resolvi abrir um pouco o foco para outras áreas de interesse, nem sempre diretamente ligadas à filosofia de Wittgenstein -- o que na prática já vinha sendo feito há tempo. A diferença é que agora marquei isso no título e na descrição do Blog.

Novo número da Revista Topoi

O novo número da Topoi traz artigos sobre o que fazer com a e na filosofia.
 

Blog do NEHGL

Aí está a ligação para o Blog do NEHGL (Núcleo de Estudos Hegelianos - UFRGS):

http://www.ufrgs.br/ppgfil/nehgl/

Maravilhosa iniciativa! Espero que sirva de exemplo ao nosso Departamento, juntamente com o site do PPGFIL e o IDEA.

terça-feira, agosto 15, 2006

Sítios de autores com artigos online

Seguem as ligações para sítios com artigos online de autores que curto, e que tratam de auto-conhecimento, ação, Wittgenstein, e temas afins: José Luis Bermúdez, Baron Reed, John Hyman, Lucy O'Brien e P. M. S. Hacker.

Muito mais ligações aqui no People with online papers in philosophy, compilado pelo David Chalmers.

sexta-feira, agosto 11, 2006

Wiitgenstein e a filosofia analítica

Lendo "Was Wittgenstein an Analytic Philosopher?", de Hans-Johann Glock (Metaphilosophy, Vol. 35, No. 4, July 2004). A seguinte passagem dá uma idéia acerca da opinião de Glock (com a qual concordo), sobre as vantagens de se estudar Wiitgenstein com um olho na filosofia analítica recente, e vice-versa:

At present, there is also an increasing mutual isolation between Wittgenstein scholarship and Wittgensteinian philosophy, on the one hand, and mainstream analytic philosophy, on the other. In my view, this isolation is detrimental to both sides. Wittgenstein presents us with highly original claims and arguments, which deserve to be taken seriously by contemporary analytic philosophers, since they challenge some of their basic assumptions. At the same time, Wittgenstein scholarship and Wittgensteinian philosophy can profit from reconstructing his ideas in an analytic fashion. (p. 420)

Dividing the Blue Book: first proposal

Dear friends,

As you know, the Blue Book is a short book (it has only 74 pages in my edition [Harper Torchbooks, 1965]). I think the most important pages for discussing our guiding question are 46-74, totalizing 28 pages. Do you think it is too much text?

For me, a natural division of those pages could be made in three parts, as follows:

1. pp. 46-60: W. presents the "temptation" of solipsism, relating it to some insatisfactions the philosopher (here, the solipsist) feels about our ordinary language;

2. pp. 60-66: W. presents and criticizes, one by one and in his characteristic "dialectical" way, many specific origins to the insatisfaction noted above, offering (what I like to think as being) some "transcendental arguments" in order to show that the solipsist, in trying to revise ordinary language, ends up with some positions and notions, the conditions of which he has implicitly or tacitly denied, and, consequently, is driven to hold inconsistent positions;

3. pp. 66-74: this is for me the most important (and difficult) section, and it is also the core section supposed to give support to the non-referential interpretation of the "I". It begins with the presentation of the very known distinction between two uses of the first personal pronoun -- "as object"/"as subject", as he calls them. After presenting the distinction W. defends four thesis, all of which, apparently, give support to the non-referential interpretation of the "I", namely:

i. "To say "I am in pain" is no more a statement about a particular person than moaning is" (p. 67);  
ii. "The word "I" does not mean the same as "L.W.", even if I am L.W." (id. ibid.);  
iii. "[The word "I" does not mean] the same that the expression "the person who is now speaking"" (id. ibid.);  
iv. "In "I have pain", "I" is not a demonstrative pronoun" (BB, P. 68).

Your suggestions are welcome!

Best wishes,

Jônadas
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http://jonadas.blogspot.com/

quinta-feira, agosto 10, 2006

Fwd: {fpsk:7} FPSK: The guiding question and the papers to read and talk about

Dear friends,

Now we can (1) define our guiding problem, (2) create a reading list, (3) cut the primary bibliography in 1-5 pages chunks, (4) divide the presentational-reporting labor.

 1. Following Jonadas, Alexandre and Renato, our guiding question is:

 Does "I" refer?

 Renato summarized some central answers:

 
- For Ryle (1) there is no privileged self-access, so (2) there is no difference between self-reference and third person reference;

- For Anscombe (1) Cartesian first person privileged access and Rylean behaviorism are wrong, (2) and "I" doesn't refer;

- For Shoemaker (1) the first person has immunity to error through misidentification, (2) and "I" does refer;

- Perry gives us an account of some peculiarities of "I";

- For Evans there are problems in Anscombe and Shoemaker explanations.

 2—4. Following Renato and Jonadas, our reading list can be:

0. Wittgenstein, excerpts of The Blue Book – x pages, Jonadas

1. Ryle, "Self-knowledge" – 20 pages, ?

2. Anscombe, "The First Person" – 20 pages, ?/Cesar

3. Shoemaker, "Self-Reference and Self-Awareness" – 15 pages, Cesar

4. Perry, "The Problem of the Essential Indexical" – 20 pages, ?

5. Evans, "Self-Identification" – 25 pages, ?/Cesar

Our reading list has more than 100 pages of primary reading. In my opinion that's a problem, but we have a very good reading list, and would be a shame don't read and discuss all these papers. As a solution I suggest that we don't discuss the selected papers in their full length. The group members charged with the presentation of the texts have to elect to reading and discussion just the parts of the text that give some direct answer to our question (does "I" refer?). Or we can read the papers in their full length. It can work. We are very motivated guys.

Best,

--
César

http://externalismo.blogspot.com/
http://animot.blogspot.com/

terça-feira, agosto 08, 2006

First Person and Self-Knowledge Review

Our first attempt to discuss philosophy in English (some English), as it must be done:

First Person and Self-Knowledge Review is a slow-reading and discussion group on first person and self-knowledge philosophical books and papers.

Browse Archives at groups.google.com

From now on I hope this blog receives more content, related to our discussions there.

sexta-feira, junho 30, 2006

Link para o texto de Ryle sobre "O Pensador"

Link para o texto de Gilbert Ryle, THE THINKING OF THOUGHTS: WHAT IS 'LE PENSEUR' DOING?

http://lucy.ukc.ac.uk/CSACSIA/Vol11/Papers/ryle_1.html

Capes lança base virtual com obras completas do século XVIII

Livros, ilustrações, revistas, cartuns, debates e idéias de importantes pensadores do século 18 (muitos deles filósofos) já podem ser acessados pela comunidade acadêmica, por meio da Internet.

Tais obras estão disponíveis no Portal de Periódicos ( http://www.capes.gov.br/capes/portal/) da Capes.

A Coleção Capes de Humanidades é constituída de 150 mil livros publicados no século 18. As obras são da Biblioteca Nacional Britânica, localizada em Londres, e foram digitalizadas por editora internacional para ser acessadas por meio eletrônico.

São 33 milhões de páginas, com obras de literatura, artes, história, geografia, ciências sociais, religião, filosofia e medicina.

Cora Diamond, The Realistic Spirit, Berkeley e WIttgenstein

Lendo The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the Mind (Representation and Mind), de Cora Diamond (MIT Press, 2001). Gostei do paralelo traçado por ela entre o uso de Berkeley e de Wittgenstein da imagem dos "óculos" do "filósofo", na seguinte passagem:

[...] Berkeley is concerned to show us that matter in the philosophical sense will be seen by the realistic spirit to be nothing but a philosophical fantasy. In the Three Dialogues, Hylas is portrayed exactly as someone who has to be brought back to the modes of thinking of the realistic spirit, has to be helped to remove the false glasses that have been so painfully obstructing his vision of reality.That image, of glasses painfully obstructing which we do not see that we can remove, is in Wittgenstein too, used by him in somewhat different ways, but there are important similarities. Hylas has taken himself all along to be like someone wearing distorting spectacles: he has (or so he has thought) only the dimmest grasp of things as they really are, independent of perception, because he knows them only indirectly, through perception. The removal of the glasses is the recognition, through philosophical discussion, that his perceptions never were something between him and the real: he has all along (unbeknownst to his bemused self) been what is real. With the 'removal' of the glasses he is able to take a totally different view of the reality of what he perceives; he no longer peers vainly for something beyond it.

In Wittgenstein's use of the image, the philosopher who takes himself to be wearing irremovable glasses does not take these to be distorting his view. The 'glasses' here are the underlying logical order of all thought, the philosopher the author of the Tractatus. Because he is convinced that all thought must have this order, he is convinced that he is able to see it in the reality of our actual thought and talk, even though the ways we think and speak do not (to what he takes to be a superficial view ) appear to exhibit such an order.
[...]
What is common to both uses of the image of the glasses is that the philosopher who takes himself to be in them misrepresents to himself the significance of what is before his eyes, and takes himself to be concerned rather with the real nature of something , where that real nature is not open to view. The removal of the glasses is his being able to see properly what always was before him; what stood in the way of his removing them was a confused understanding of language. (pp. 43--44)

Realismo vs. idealismo, Descartes, Kant e Wittgenstein, e o papel da filosofia: debate com o Flávio

Segue a discussão que o Flávio e eu iniciamos no nosso grupo de email, a partir dos meus comentários sobre o texto do prof. Paulo.
 
Eu ainda não li o texto do Paulo, mas gostei muito dos teus comentários, entre outras coisas, pois apontam na direção correta (que também o Alexandre apresenta no final do texto dele) para o entendimento da relação entre idealismo e realismo. Estou lidando com isso em minha tese. O meu problema não diz respeito diretamente a Wittgenstein, mas acredito que W. pode ajudar a pensar uma resposta para o problema. Vou formulá-lo do modo que me parece mais fácil e talvez voce possa me ajudar a ver algo que não estou vendo.

Que bom que achas que estamos indo na mesma direção. É bom discordar e discutir temas filosóficos, mas de vez em quando um acordozinho não faz mal nenhum! Vou fazer comentários pontuais ao que dizes e ao final vejo se consigo elaborar algo mais sistemático sobre o tema.

Voce sabe que Descartes distingue entre "uso da vida" e "investigação da verdade". Numa possível interpretação dessa distinção (muito frouxa) poderia ser dito que, no que respeito ao uso da vida, as condições para dizer que "sabemos" algo podem ser entendidas como determinadas ou informadas pelos nossos interesses e propósitos práticos. De outra parte, na investigação da verdade, o que buscamos é a determinação das condições sob as quais é possível dizer que "sabemos" algo, de um ponto de vista puramente lógico ou racional, alheio ao que costumamos fazer com nossas palavras.

Concordarias em "traduzir" essa distinção cartesiana entre "investigação da verdade"  e "uso da vida" em termos da distinção kantiana entre os níveis "transcendental" e "empírico"de análise do conhecimento? No primeiro caso, o da reflexão filosófica ou transcendental, o que buscamos é definir um padrão para determinar o que conta como conhecimento, ou seja, mais especificamente, determinar quais são as condições fundamentais para que algo se candidate a conhecimento  -- no caso específico de Kant, o resultado dessa análise filosófica seria a indicação das condições transcendentais da experiência, que são as formas de nossa sensibilidade e as formas do nosso entendimento, gerando os princípios sintéticos a priori, etc., etc.. Já no segundo caso, o do registro empírico, simplesmente supomos a adequação de nosso conhecimento àquele padrão transcendental mínimo, sem nos preocupar em justificar ou mesmo refletir acerca dele, partindo para a satisfação de nossos interesses práticos, o que se dá, no caso mais extremo, por meio da elaboração de teorias científicas.

Não sei como colocar isso direito, mas acho que posso dizer que o filósofo quando pergunta se "sabemos" algo e nas condições mediante as quais podemos dizer que "sabemos" quer, como resultado, a descoberta de algo como " o que é saber" e não das condições sob as quais "dizemos, em virtude de nossas finalidades etc., que sabemos".  

Ok, acho que o que disse acima condiz com essa sua maneira de apresentar o interesse do filósofo, em contraposição aos nossos interesses práticos -- ou não?
 
Por outro lado, como voce mesmo disse, não podemos conceder muito ao idealismo, pois podemos terminar rompendo com o princípio da "sanidade mental' do Guerzoni, isto é, com a idéia de que aquilo que dizemos é verdadeiro ou falso não em função de nossos desejos, mas em virtude das propriedades do mundo.

Claro, esse é o problema metodológico (e exegético também, pelo menos no caso da análise das posições de Kant e Wittgenstein) fundamental com o qual venho me debatendo ultimamente. E como se faz isso? No caso de Kant, atentando para o que ele tem a dizer acerca da contribuição de certos fatos contingentes acerca do mundo, e de nós mesmos nele incluídos como sujeitos empíricos, para dar conteúdo a nossos conceitos, mesmo aos categoriais. No caso de Wittgenstein, atentando ao papel de nossas reações naturais na formação de jogos de linguagem básicos, e também à contribuição do mundo como expressa em Sobre a Certeza. Falei um pouco mais detidamente desses pontos na mensagem anterior, e não irei retomar isso aqui.

 Ademais, também não podemos conceder muito ao realismo, pois senão o resultado é algum compromisso com o ceticismo (como mostra o livro do Bernard Williams). 

De pleno acordo. Um outro livro que apresenta muito bem essa implicação "realismo metafísico" -> "ceticismo" é "Expressing the World: Skepticism, Wittgenstein and Heidegger", do Anthony Rudd (Open Court, Chicago, 2003). Aqui só quero notar que é exatamente esse ponto que Kant também defende ao dizer que o realismo transcendental leva inevitavelmente ao idealismo empírico.

Minha pergunta é então: como devemos responder a pergunta pelas condições sob as quais é possível saber algo? Eu estou tentando tratar esse problema numa direção meio idealista (inspirada em Travis, Putnam e Conant), mas o Faria já me disse que concedo demais ao idealismo.

Repetindo um pouco o que eu já disse acima, e (ab)usando mais uma vez do jargão kantiano e wittgensteiniano -- especialmente por economia de palavras -- eu responderia: bem, há duas maneiras de fazer isso, no nível "transcendental" de análise, e dependendo de qual delas você escolher, terá certas conseqüências para a "vida cotidiana", ou o nível  "empírico". Se, no nível transcendental, optas por deixar um papel importante ao "sujeito" (digamos, no caso de Wittgenstein, à autonomia da gramática), então é possível explicar a normatividade de nossa linguagem, ou, no caso de Kant, o caráter necessário e a priori de certos princípios do conhecimento humano, e assim o "homem comum" e especialmente o cientista, que não passa de um "homem comum" um pouco mais fodão, poderão fazer o trabalho deles em paz, sem se preocupar com o cético. Se, por outro lado, supuseres que nossa linguagem e o mundo são coisas completamente distintas, e que à primeira não cabe mais do que "imitar" o segundo, então não terás uma garantia a priori de "acordo" entre os dois, e estarás sempre sujeito aos ataques céticos.

Sei que isso é muito esquemático, mas de todo modo penso que sua questão é muito importante para poder ser tratada adequadamente aqui. O que tentei fazer foi indicar as linhas gerais de como encaro o problema em pauta, e às quais cheguei depois de muito me bater lendo Kant e Wittgenstein. Ainda não estou completamente satisfeito com os detalhes, mas acho que não seria fácil me convencer a abrir mão dessas linhas gerais.

(A propósito, Wittgenstein tem uma passagem belíssima, que é citada no livro do Schulte-não lembro onde ela aparece-, onde ele compara o trabalho do filósofo com o de um botânico que tenta mostrar que a rosa é algo para ser entendido "puramente" como um flor de um tipo tal, e não que ela pode ser usada na lapela, como um gesto de amor e atenção, etc.)  

Também gosto dessa passagem, e do livro do Schulte como um todo.

Tem uma imprecisão na minha mensagem: onde digo "A segunda formulação (na última frase entre aspas) é uma formulação idealista, pois faz que as condições de verdade de nossos conceitos repousem ou tenham alguma sorte de vinculação com nossas práticas (forma de vida, acho que W. diria)". Eu gostaria de dizer: A segunda formulação não é necessariamente idealista, depende de como entendemos a contribuição de nossas práticas.

Pois é, o problema é achar que "idealismo" e "realismo" são denominações auto-explicativas, quando o que acontece é exatamente o contrário. É pouco produtivo ficar discutindo se uma posição é ou não "idealista", sem antes ter clareza sobre o conteúdo da mesma. Mas, supondo que conhecessemos o conteúdo da posição kantiana, por exemplo, aí teríamos que distinguir pelo menos dois sentidos de "realismo" e "idealismo" -- o transcendental e o empírico -- sendo que essa posição seria idealista no primeiro sentido, e realista no segundo.
 
Aguardo suas manifestações a respeito!

Abraço!

Jônadas

quinta-feira, junho 29, 2006

Texto do prof. Paulo Faria sobre McManus: algumas picuinhas

Estou lendo o texto em que o prof. Paulo Faria comenta o artigo do McManus citado num post anterior . Logo nos parágrafos iniciais me deparo com teses que acho muito importantes, e que gostaria de comentar:
1. I suppose I don't stray too far away from the core of McManus' criticism of some (unfortunately widespread) readings of Wittgenstein if I describe its main thrust thus: if we want to reclaim a social-critical use for Wittgenstein's thought, one thing todo is perhaps to try and get used to take (the very idea of) "the autonomy of grammar" with a grain of salt. In other words, we should not grant (not, anyway, without some serious qualification) that, as Peter Winch (quoted by McManus) puts it, `reality is not what gives language sense'.
2. To be sure, concepts are, as Wittgenstein tirelessly reminds us, the expression of our interests, concerns and desires. But then ­ -- and this goes against the grain of many a philosophical picture of concept-formation, from Kant through Carnap and Goodman down, dare I say, to Baker-and-Hacker's Wittgenstein ­ -- we don't choose the objects of our desires: concepts are not just an expression of what Kant called the `spontaneity of the understanding'.

Uma primeira ressalva que me parece importante fazer é que esse modo de apresentar a posição de Kant acerca da formação de conceitos é injusta: primeiro, porque ele não defende que todos os nossos conceitos são formados meramente pela espontaneidade do entendimento. Prima facie (mas apenas prima facie , cf. o que digo abaixo) esse seria o caso das categorias, ou "conceitos puros do entendimento", que estão na base da organização de toda nossa experiência -- mas certamente esse não é o caso de nossos conceitos empíricos, especialmente os conceitos técnicos da ciência, como o conceito de "ouro" que Kant usa como exemplo. Tais conceitos também dependem, pace Kant, de nossos interesses, preocupações e desejos. O problema é que o quadro kantiano (como sempre) não é tão simples: para Kant até mesmo nossos interesses, preocupações e desejos, no caso da busca pelo conhecimento teórico, são em última instância movidos por certos ideais regulativos, as idéias transcendentais, e estão, além disso, necessariamente limitados às condições da experiência possível, e, por conseguinte, às categorias (e também às formas da intuição), se devem ter algum sentido.

E não é só isso: eu defendo que, para Kant, nossos conceitos, mesmo as categorias, dependem para sua aplicação e para seu sentido de certos fatos contingentes acerca do mundo. Tomemos um exemplo, o da categoria da substância. Se eu ficar com a mera categoria "pura", tenho apenas uma forma lógica sem conteúdo algum, que me diz para pensar em algo necessariamente como sujeito, e não como predicado. Mas e dai? Ainda não sei o que devo selecionar no mundo para tratar como sujeito, e justamente por isso a metafísica tradicional incorre em erros ao aplicar essa forma vazia além de nossa experiência possível. Bem, passamos então à categoria "esquematizada". Que temos agora? No caso em pauta, da categoria de substância, sei que devo tomar aquilo que é permanente na mudança como substância, e o que muda como acidente. Mas ainda continuo sem saber o que no mundo vai ser permanente! Como não sou onisciente preciso, para determinar isso, sair da minha poltrona e ir ao mundo, experimentá-lo. Apenas assim saberei, por exemplo, que a "substância" última das coisas (dos fenômenos, claro) são seus componentes atômicos, ou a "energia" da física contemporânea, ou o que quer que seja -- conforme nossas teorias científicas avançam, em seu progresso assintótico rumo aos ideais de unidade e coerência cada vez maior.

Menciono de passagem mais um exemplo, esse talvez mais polêmico: o caso da categoria de realidade. Em minha dissertação defendo que, para Kant, é uma condição de possibilidade de uma linguagem (objetiva) para falar acerca de sensações discretas de grandezas intensivas (calor, frio, intensidade de luz, etc.) que possamos gerar algum tipo de padrão de medida público, de modo a atribuir a tais sensações um valor numa escala de grandeza extensiva, e, por conseguinte, possibilitando que as matematizemos. Mas o que importa salientar aqui é que, além de estar supondo essa nossa habilidade de trabalhar com padrões públicos para dar objetividade à categoria de realidade, Kant também precisa supor, no argumento das Antecipações da Percepção, que nossa sensibilidade funciona de maneira homogênea. E este é mais um fato contingente acerca do mundo, que é contemplado na explicação do emprego das categorias.

Passando, até que em fim, a Wittgenstein e McManus. No post em que tratei do texto desse último autor afirmei que "para [Wittgenstein] e também para McManus, que parece aceitar essa concepção, não há como comparar nossas práticas com uma realidade independente e "externa" às mesmas." Eu ainda estou inclinado a defender isso, pelo menos para o caso de W., não obstante crer que, para W., assim como para Kant, e, se o Paulo estiver certo, tb para McManus, o mundo tenha um papel importante na formação de nossos conceitos. Não acho que sejamos "a medida de todas as coisas" ou "world-makers" a la Nelson Goodman. Que W. sustenta isso -- esse "realismo", para usar um termo saco-de-gatos muito problemático e vazio -- fica claro especialmente na análise que ele fornece dos casos de jogos de linguagem mais básicos, nos quais nossas reações naturais -- tais como o comportamento instintivo de dor -- é que dão origem a uma forma mais complexa ou sofisticada de "comportamento lingüístico". Isso também fica claro, a meu ver, na defesa que W. faz em Sobre a Certeza de que há certos fatos (contingentes) acerca do mundo que formam o pano de fundo compartilhado sobre o qual desenvolvemos nossa linguagem.

Em suma: nem tanto ao céu, nem tando à terra! Não é apenas a tese da autonomia da gramática que, a meu ver, deve ser tratada com um grão de sal -- mas também a tese oposta, de que a realidade "está aí" e nossos conceitos -- bem como a linguagem que empregamos para expressá-los -- apenas reflete essa realidade.

Ademais, era justamente disso que eu reclamava, num post anterior, ao mencionar a leitura que Hacker faz de Wittgenstein:

[...] Assim como Hacker, penso que o tipo de relação envolvido em casos de definições ostensivas [...] não é causal [...]. Mas cabe salientar também, como faz Hacker, que a indicação de tais relações internas não equivale ao fornecimento de uma 'prova' do almejado contato entre 'linguagem' e 'realidade' — como se essas fossem esferas isoladas que precisassem ser conectadas (por definições ostensivas, ou de qualquer outra espécie). Dada a radicalidade de um movimento filosófico como o de Wittgenstein, obtém-se como conseqüência a tese de que a linguagem simplesmente não precisa ser "ancorada à realidade" pois, num certo sentido, ela é "auto-contida e autônoma" (ibid., p. 548). É claro que, num outro sentido (esse a meu ver não suficientemente destacado por Hacker), a própria linguagem fundamenta-se sim no 'mundo', na medida em que nosso pertencimento a esse mundo fornece o próprio pano de fundo compartilhado frente ao qual nossas práticas lingüísticas serão desenvolvidas — apenas para dar um exemplo, é porque todos nós compartilhamos de um mesmo tipo de aparato perceptual, que regularmente funciona de maneira homogênea em todos nós, que podemos concordar (ou discordar) acerca da aplicação de termos como 'vermelho'. Essa, portanto, é uma contribuição do 'mundo' que é assimilada em nossa linguagem. [...]

segunda-feira, junho 26, 2006

Como não ler Wittgenstein e Descartes: Bento Prado Jr.

Surpreendo-me ao encontrar uma referência do prof. Bento Prado Jr. a um texto no qual ele defende uma opinião da qual me convenço cada vez mais acerca dos problemas da leitura inglesa de Descartes e especialmente de Wittgenstein:

[...] no ensaio intitulado "Descartes e o Último Wittgenstein: O Argumento do Sonho Revisitado" (revista "Analytica" vol. 3, nº 1, 1998, págs. 219-246) [...] [tentei] mostrar a ligação interna entre a má interpretação de Descartes e uma má leitura do próprio Wittgenstein, imperante entre os discípulos ingleses do filósofo austríaco. O equívoco de ler Wittgenstein como anti-Descartes. E fiquei reconfortado, na ocasião, ao ler um ensaio de Gordon Baker, certamente um dos mais autorizados intérpretes da obra do autor do "Tractatus", no qual afirmava: "Wittgenstein não conhece as obras de Descartes e, aliás, não pensa que as confusões filosóficas de hoje decorrem dos pecados que alguns grandes filósofos teriam cometido ontem... Há portanto razões muito fortes para concluir que Wittgenstein não se empenha numa batalha contra um adversário "cartesiano" mais ou menos bem definido" (cf. "La Réception de l'Argument du Langage Privé", em "Acta du Colloque Wittgenstein", 1988, ed. TER, Paris).

O adversário dos filósofos analíticos é menos o Descartes histórico e sua obra do que um fantasma "baladeur", que atravessa os séculos e que é um produto de um anticartesianismo também "baladeur" (por exemplo, a crítica ao argumento do sonho é o mesmo em Malebranche, Locke, Spinosa, Kant, Sartre, Ryle e Malcolm, mais uma venerável tradição do que uma revolução crítica operada pelo saudável "linguistic turn" da filosofia analítica; é Sartre quem fala do cartesianismo "baladeur" -que passeia- para referir-se a uma visão estereotipada da filosofia de Descartes, que perdura ao longo dos tempos).

Na seqüência Bento Prado ainda comenta e elogia o livro "Descartes' Dualism", de Gordon Baker e Katherine J. Morris (Routledge, 1966). A conclusão que ele apresenta acerca de Descartes nesse contexto não poderia ser melhor expressa:

Justiça é feita ao bom e velho Descartes: se não é o solitário super-herói da filosofia moderna, tampouco será o seu vilão absoluto (nem Super-Homem, nem Lex Luthor, apenas um gentil-homem do Poitou que pensava muito; decididamente, a história da filosofia não tem a estrutura das histórias em quadrinhos). Recuperamos a dimensão histórica da filosofia e o poder hermenêutico da imaginação filosófica contra o cinzento império do entendimento tecno-lógico do "mainstream" da filosofia da mente.

Resta-me ler o artigo de Bento Prado na Analytica.

domingo, junho 25, 2006

Strawson e o "eu" em Entity and Identity -- retomando alguns passos

Lendo Entity and Identity, de Peter Strawson (Oxford: Clarendon Press, 2000), deparei-me com um texto que foi muito importante para mim no passado, mas que não estava lembrando que seria importante reler para a tese -- trata-se do capítulo 15, que intitula-se "Kant's Paralogisms: Self-Consciousness and the 'Outside Observer'". O seguinte trecho da Introdução resume o conteúdo do capítulo:

Kant's brilliant critique in the Paralogisms of the errors of 'rational psychology' has an obvious bearing on later philosophical discussions of self-consciousness. It helps us to see clearly that if, but only if, we unwisely abstract from the platitude that the first personal pronoun 'I', in the thought of any individual human being, refers precisely to that total human being, man or woman, then we may be forced to conclude that in self-ascription in thought of states of consciousness the pronoun either has no reference at all or must be taken to refer to an immaterial substance or soul, a Cartesian ego. The first alternative was briefly favoured by Wittgenstein and later by Miss Anscombe. The second may yet have a lingering appeal for those few, if any, thinkers who continue unfashionably to hanker for such an entity. What is actually demonstrated is the ineptitude of making the aforementioned abstraction. This is not a conclusion that Kant explicitly draws, for his concerns are other; but there is no reason to think he would have resisted it, and some reason to think he would have embraced it.

No ponto de partida do caminho que me levou até o presente projeto de doutorado encontra-se justamente a análise do terceiro Paralogismo de Kant, que foi o tema de meu trabalho de graduação (2002). O título do trabalho foi algo como "A Impossibilidade de Conhecimento do Sujeito de Pensamento no Terceiro Paralogismo de Kant" (eu e os títulos estranhos dos meus textos). Paralelamente a esse estudo sempre me interessei pela polêmica contemporânea acerca da referencialidade do pronome de primeira pessoa. Embora não pretenda tratar disso explicitamente na tese, a relação entre a posição kantiana e a de Wittgenstein acerca do "eu" sempre esteve e estará no meu horizonte, e espero chegar a alguma conclusão a respeito disso.

sábado, junho 24, 2006

O fantasma na máquina: Ryle e Wittgenstein

No primeiro capítulo de The Concept of Mind, Gilber Ryle apresenta o que ele chama de "mito do fantasma dentro da máquina", ou seja, a doutrina segundo a qual viveríamos uma "dupla vida" -- a vida "física", espaço-temporal, e a vida "mental" ou imaterial. Segundo ele, essa doutrina fundamenta-se num erro categorial: seu defensor apresenta os fatos da vida mental como se pertencessem a uma categoria lógica quando na realidade pertencem a outra. O diagnóstico desse erro é apresentado na seguinte passagem:

A representação de uma pessoa como se fosse um fantasma na máquina deriva deste fato. Uma vez que o pensamento, o sentimento e os atos de uma pessoa não podem ser descritos unicamente com a linguagem da física, química e fisiologia, supõe-se que devem ser descritos em termos análogos. Como o corpo humano é uma unidade complexa organizada, a mente humana também deve ser uma unidade complexa organizada, ainda que constituída de elementos e de uma estrutura diferentes. Como o corpo humano, igualmente a qualquer outra porção de matéria, está sujeito a causas e efeitos, também a mente deve estar sujeita a causas e efeitos, mas (Deus seja louvado) de tipo não mecânico.

No Blue Book, Wittgenstein apresenta o caminho que leva alguém a sustentar uma posição solipsista, e chega a um diagnóstico muito similar:

Quando eu disse, sinceramente, que apenas eu vejo, eu também estava inclinado a dizer que por "eu" eu não significava realmente L. W., embora pelo benefício de meus companheiros eu podia dizer "Agora é L. W. que realmente vê", mas isso não é o que eu realmente quero significar. Eu poderia quase dizer que por "eu" eu significo algo que exatamente agora habita L. W., algo que os outros não podem ver. (Eu queria dizer minha mente, mas só podia apontar para ela via meu corpo.) Não há nada errado em se sugerir que os outros deveriam me dar uma posição excepcional na linguagem deles; mas a justificação que eu gostaria de dar para isso: que este corpo é agora o assento daquilo que realmente vive -- é sem sentido. Pois admitidamente isso não é enunciar nada que no sentido ordinário seja uma questão de experiência. ( BB, p. 66)

Assim como há um paralelo no diagnóstico, há um paralelo na solução que ambos os autores irão propor: Ryle tentará "retificar a geografia lógica da mente", expressando as regras lógicas que governam o uso dos conceitos mentais, bem como as relações ou conexões lógicas desses conceitos com conceitos pertencentes a outras "áreas" de nossa linguagem. Do mesmo modo, Wittgenstein tentará nos trazer de volta das "férias" que tiramos de nossa linguagem, lembrando dos usos efetivos de nossos conceitos mentais.

terça-feira, junho 20, 2006

Debate acerca de Wittgenstein, Fetichismo, Realismo, e outras cositas mas...

Eu, o César e o Alexandre, dentre outros, estamos debatendo um ótimo texto de Denis McManus no nosso grupo de email: "Wittgenstein, Fetishism and Nonsense in Practice" (sugestão do César). Nesse texto McManus estende uma idéia de Wittgenstein -- segundo a qual nossos conceitos (ou sistemas de descrição) só têm sentido frente a um pano de fundo compartilhado por nossas práticas (em nossa "forma de vida" efetiva) -- para o caso da crítica política e social. Uma das conclusões interessantes do McManus é que há várias maneiras de descrever uma nova situação gerada por uma mudança nas nossas práticas. Um exemplo concreto que ele fornece para análise é o do "caos de cores", que é descrito assim:

Let us imagine the level of disagreement in color judgments increasing. Color fluctuation becomes epidemic and even our own mastery of the colors is being called into doubt by our neighbors, whom we now see as largely color-blind. But now what are our color terms used for? In one sense, they continue to "work." But in another they don't. Orders like "Five red apples, please" are now pointless. Or one might say that such orders are successful only with the frequency as in our present, actual condition we come across people with whom we share a taste in music. But as a result, we cannot use these terms to do what we currently do with color terms. "Cannot" or "do not"? Let us bear this in mind, when we now ask: "Has the use of color terms become nonsensical?" Neither a "yes" nor a "no" seems right. Nature did not reject our color terms, so to speak. The "logic of color terms" was not violated. But we no longer behave in the same ways, are no longer bothered about the same things. The language of color has fallen silent. One might be tempted to offer an explanation here that asserts that this language has fallen silent because, in terms of our earlier purposes, the use of these terms is now pointless--they are now unusable. But unusable for what? The activities in which those terms played a role have also waned. We no longer argue, for example, over the color to paint a room or over the use of pigment in a picture. Concepts articulate our desires as much as our beliefs, and desires articulated in terms of color have sunk into insignificance. Their satisfaction "makes no difference," one might say. Hence, rather than being "unusable," it seems more appropriate to say that color terms simply aren't used. A whole world--populated by people with particular desires and objects of a certain sort in certain kinds of conditions-- wanes. To adapt a well-known line from On Certainty, light fades gradually over the whole.

O mais relevante para mim na análise desse e dos demais casos similares apresentados por McManus é a indicação da impossibilidade de se optar por uma descrição particular da nova situação gerada em detrimento das demais, uma vez que falta uma "realidade externa" onde se apoiar. Acho esse ponto importante, dentre outras razões, pois tem a ver com o que me parece ser um erro fundamental do externalismo, que é justamente o de supor que exista uma tal "realidade".

Comentando essa minha tese, o César disse o seguinte:

Mas não vi como tratar da realidade como problema segundo o texto de McManus. Ele parece estar adotando o realismo padrão. As coisas estão aí e é delas que pretendemos estar falando.

A meu ver o que ocorre é justamente o contrário: penso que McManus não só não está adotando um tal "realismo padrão" (o que eu preferiria chamar de "realismo metafísico", num sentido que já expliquei em posts anteriores), mas antes está usando a posição de W. como base para criticar tal realismo. Isso fica claro na seguinte passagem do McManus, na qual ele cita o próprio Wittgenstein (o "primeiro" :-) ):

A fundamental strand within [Wittgenstein's] thought, early and late, maintains precisely an opposed view, claiming that one cannot assess the intelligibility of a thought by reference to the reality it represents. In identifying this "reality that it represents" one must presuppose the intelligibility, the meaningfulness, of the thought. One must presuppose its meaning if one is to differentiate the parts of reality that are relevant to that thought and its coherence from the indefinitely large regions of reality that are simply irrelevant. What we are imagining ourselves assessing by reference to its conformity to reality is actually what determines how a proposition is compared with reality:

The method of portrayal must be completely determinate before we can compare reality with the proposition at all in order to see whether it is true or false. The method of comparison must be given me before I can make  the comparison.

How we compare propositions with reality cannot itself be evaluated by comparing it with reality and learning how to compare propositions with reality cannot itself be aprocess of reading something off reality: 

[H]ow is congruence or non-congruence or the like given to us? How can I be told how the proposition represents? Or can this not be said to me at all? And if that is so can I `know' it? If it was supposed to be said to me, then this would have to be done by means of a proposition; but the proposition could only shew it.

Não quero sugerir que a posição de W. nessas passagens seja absolutamente clara, mas uma coisa é certa: para ele e também para McManus, que parece aceitar essa concepção, não há como comparar nossas práticas com uma realidade independente e "externa" às mesmas. Isso para mim é negar o "realismo metafísico" que está por trás do externalismo. 

quinta-feira, maio 25, 2006

O externalismo de Anthony Kenny

Estou relendo o capítulo 10 de The Metaphysics of Mind, do Anthony Kenny, intitulado "Psychology". Há muitas coisas interessantes nesse capítulo, especialmente a análise do problema da liberdade vs. determinismo. A seguinte passagem em especial me chamou atenção, primeiro, pela similaridade com a forma de expressão que alguns externalistas (especialmente Burge) empregam para apresentar suas posições, e, segundo, pelo uso que Kenny aí faz desse "externalismo":

Se meu cérebro fosse tão determinístico quanto um computador eletrônico, de modo que todo o seu output pudesse ser predito a partir dos inputs que ele recebe, isso ainda não sera suficiente para que qualquer um pudesse predizer os pensamentos que eu terei. Pois o que dá significado a qualquer tipo de output de meu cérebro -- seja ele canalizado através da ação, fala ou escrita -- é algo que é completamente externo a ele [esse output]. O que dá significado a minhas atividades físicas, o que transforma alguns dos sons e gestos que eu produzo em símbolos, é meu poder de ser um participante na atividade social da linguagem -- uma atividade que é impossível fora do contexto da cooperação com outros. (p. 153)

A estratégia argumentativa nessa passagem consiste em mostrar que o "externalismo" -- a tese apresentada na última oração -- implica uma espécie de "compatibilismo" -- a tese de que, não obstante ser possível uma descrição fisiológica completa de meus estados cerebrais, a qual, por hipótese, permitiria predição baseada em leis causais deterministas, há uma impossibilidade de predizer meus pensamentos. Pensamentos, defende Kenny nesse capítulo, não são apenas configurações de nosso cérebro ou sistema nervoso central; eles não são, para falar de modo mais geral, eventos que possam ser descritos a partir da análise de certas características intrínsecas, sejam elas quais forem. Pensamentos são, por assim dizer, eventos relacionais, que dependem, para sua identidade, de fatores externos ou extrínsecos ao próprio sujeito que os expressa -- no caso acima, dependem dessa "atividade social" que é a nossa linguagem.

Essa defesa do compatibilismo aponta um uso inusitado (ao menos para mim) de experimentos como o da Terra Gêmea. Apesar de essa defesa ser feita, na passagem que citei, para o caso específico de nossos pensamentos, ela é extensível a quaisquer aspectos da vida humana que envolvam intencionalidade, especialmente para o caso de nossas ações (voluntárias). De fato, o ponto de Kenny nesse contexto é mostrar que nossas ações são, assim como nossos pensamentos, irredutíveis a descrições não-intencionais em termos de causas e efeitos. Nisso, é claro, ele segue uma linha adotada por Wittgenstein e depois dele por vários outros autores de filiação wittgensteiniana, especialmente Elisabeth Anscombe.

sexta-feira, abril 21, 2006

Externalismos

O texto que estou escrevendo para o Encontro da Anpof começa com a seguinte definição do externalismo/anti-individualismo:

O externalismo ou anti-individualismo é a posição filosófica que sustenta que os conteúdos dos pensamentos, estados e eventos mentais de um sujeito são constituídos, pelo menos parcialmente, por fatores que se encontram fora de sua mente, no 'mundo externo', dos objetos físicos e das relações sociais com outros seres humanos.

Chamemos essa definição de E1. Ao comentá-la, meu orientador afirma o seguinte:

Eu diria, antes, como Putnam: 'fora da cabeça'. Pois, se o externalismo está certo, a própria mente está fora da cabeça! Na Introdução a The Twin-Earth Chronicles, Putnam observa:

Por certo, negar que os significados estejam na cabeça deve ter consequências para a filosofia da mente, mas à época em que escrevi essas palavras eu não sabia ao certo que consequências eram essas. Afinal de contas, conhecer o significado de uma palavra e usar uma palavra com significado são "habilidades mentais" paradigmáticas; entretanto, eu não sabia ao certo, quando escrevi 'The Meaning of "Meaning"', se a moral daquele ensaio deveria ser que não devemos conceber o significado das palavras como algo que está na mente ou se (como John Dewey e William James) deveríamos parar de pensar na mente como algo que está "na cabeça", e concebê-la, antes, como um sistema de capacidades e interações que envolvem o ambiente. No fim, terminei oscilando entre essas duas posições. (In. Andrew Pessin e Sanford Goldberg, The Twin Earth Chronicles; Armonk, NY: M.E. Sharpe, 1996, pp. xvii-iii.)

Chamemos a tese proposta por Putnam na passagem acima -- a de que própria mente está "fora da cabeça" -- de E2. De fato, uma das perguntas que não querem calar no meu estudo dos externalistas é se E2 dá conta dos interesses e suposições mais fundamentais dos autores que defendem essa posição. Se a tese central do externalismo é corretamente apresentada por E2, e não por E1, então preciso corrigir minha afirmação, feita num post anterior, segundo a qual

[...] a tese de que os conteúdos mentais estão 'fora' da mente, e não 'dentro' dela, colocada nesses termos, encaminha para exatamente a mesma imagem que deveria estar sendo combatida pelos defensores do anti-individualismo, i.e., a imagem na qual 'mente' e 'mundo' estão metafísica e epistemicamente isolados. [...] Em minha opinião, um modelo filosófico realmente satisfatório para explicar os fenômenos mentais deveria colocar em questão a própria dicotomia filosófica entre 'mente' e 'mundo', 'interno' e 'externo', e não simplesmente defender um realismo metafísico no qual essas esferas continuam isoladas. [...]

Em outras palavras: se a tese externalista é a de que a própria mente está "fora da cabeça" (E2), então sim temos um abandono da dicotomia tradicional entre "mente" e "mundo", que eu argumentava ser compartilhada por "externalistas" e "internalistas". Entretanto, como já assinalei naquele mesmo post:

[...] o próprio termo 'externalismo' foi introduzido originalmente por Putnam num contexto em que ele descrevia uma perspectiva do que ele próprio chamou de "realismo metafísico", ou "o ponto de vista de Deus", i.e., a concepção segundo a qual "O mundo consiste de alguma totalidade fixa de objetos independentes da mente." (Putnam 1981).


Se é assim, então o "externalismo" parece ter sido concebido em pecado. É claro que isso não exclui a possibilidade de que, no desenvolvimento da posição de Putnam, ele possa ter-se dado conta de que a tese de que os significados estão fora da cabeça é ambígua, ou, no mínimo, indeterminada quanto à metafísica e à filosofia da mente em que a devemos acomodar. Em princípio, ela poderia muito bem ser acomodada na moldura do realismo metafísico. É justamente isso que, me parece, filósofos "externalistas" como Davidson tentam fazer. Aparentemente Putnam deu-se conta desse problema, e passou a defender a tese do externalismo semântico de uma maneira mais consistente com seu "realismo interno", estendendo a própria mente sobre o mundo.

Dito isto, vale salientar que a tese "externalista" expressa por E2 não é nada nova na história da filosofia. Não precisamos parar em John Dewey e William James, como faz Putnam. Podemos retraçar sua origem pelo menos a Aristóteles, creio eu. Mas os meus "externalistas" preferidos na história da filosofia são Berkeley, Hume, Kant e Wittgenstein. Na seqüência pretendo descrever porque cada um deles pode ser descrito assim.

quarta-feira, abril 19, 2006

Sobre homens fictícios que se movem apenas por molas: Descartes vs. Wittgenstein II

Nas chamada Parte II das Investigações Filosóficas, seção iv, Wittgenstein apresenta uma reflexão bastante útil para fins de comparação com a idéia cartesiana da possibilidade de estarmos percebendo apenas autômatos:

"I believe that he is suffering."—Do I also believe that he isn't an automaton?
It would go against the grain to use the word in both connexions.
(Or is it like this: I believe that he is suffering, but am certain that he is not an automaton? Nonsense!)
Suppose I say of a friend: "He isn't an automaton".—What information is conveyed by this, and to whom would it be information? To a human being who meets him in ordinary circumstances? What information could it give him? (At the very most that this man always behaves like a human being, and not occasionally like a machine.)
"I believe that he is not an automaton", just like that, so far makes no sense.
My attitude towards him is an attitude towards a soul. I am not of the opinion that he has a soul.

Tradução:

"Eu acredito que ele está sofrendo."—Será que eu também acredito que ele não é um autômato?
Seria contrário ao bom senso usar a palavra [acreditar] em ambos os casos.
(Ou é algo como isto: Eu acredito que ele está sofrendo, mas estou certo que ele não é um autômato? Absurdo!)
Suponha que eu diga de um amigo: "ele não é um autômato". —Que informação é passada por meio disso, e para quem isso seria uma informação? Para um ser humano que o encontra em circunstâncias ordinárias? Que informação isso poderia lhe dar? (No máximo que este homem se comporta sempre como ser humano, e não ocasionalmente como uma máquina.)
"Eu acredito que ele não é um autômato", assim desse modo, simplesmente não faz nenhum sentido.
Minha atitude em relação a ele é uma atitude em relação a uma alma. Eu não sou da opinião de que ele tem uma alma.


No post anterior sobre esse assunto eu disse:

A crença de que os seres que percebemos como homens em geral são homens -- i.e., pessoas, seres racionais, agentes dotados de liberdade, etc., assim como nós mesmos -- faz parte do pano de fundo compartilhado de nossas práticas linguïsticas, da moldura de crenças fundamentais unicamente dentro da qual dúvidas, certezas, erros e acertos empíricos e particulares são possíveis. Nossa gramática depende dessa crença, assim como das crenças na regularidade da natureza, no fato de que percebo minhas mãos à minha frente e elas são mãos reais, etc. [...]

Aparentemente W. está dizendo exatamente o oposto do que afirmei: tomar seres humanos como tais -- i.e., como seres humanos, dotados de uma "alma", e não como autômatos -- é uma atitude, e não de uma crença ou opinião . Mas não creio que devamos aqui pensar que W. está traçando uma distinção quase técnica entre 'atitude', por um lado, e, por outro, 'crença' ou 'opinião' (e nesse sentido concordo com Peter Winch, que defende o mesmo ponto no artigo " Eine Einstellung Zur Seele", In. Proceedings of Aristotelian Society 1980-81, Vol. LXXXI, pp. 1--16). O que W. está querendo criticar é uma determinada compreensão da presuntiva 'crença' ou 'opinião' -- nomeadamente, uma compreensão segundo a qual (i) tomar seres humanos como tais e (ii) crer que um ser humano particular está sofrendo, estariam, por assim dizer, num mesmo nível. Tomar um ser humano como um ser que tem uma "alma" é uma atitude muito mais fundamental -- de fato, é uma condição para que, em certas ocasiões particulares de um jogo de linguagem, eu possa estar certo ou em dúvida sobre se um sujeito está ou não sofrendo. Se, em alguma ocasião particular, tivéssemos boas razões para questionar se um sujeito qualquer é humano ou um autômato, então, nesta ocasião particular, não faria sentido discutir sobre se, digamos, ele está realmente sofrendo, ou se ele está fingindo. Falta-nos o pano de fundo contra o qual esse tipo de dúvida "empírica", por assim dizer, poderia ser levantada.

Descartes, na passagem que citei no post original, defende que é estritamente incorreto dizer que vemos homens pela janela, pois na verdade o que fazemos é um juízo -- julgamos, i.e., que aqueles espectros que vemos pela janela são homens verdadeiros. Penso que essa afirmação exemplifica perfeitamente o tipo de opinião contra a qual W. está argumentando na passagem acima. Tratar os demais seres humanos como dotados de uma "alma", e não como autômatos, não é fazer um tipo de inferência a partir da observação de algo mais "básico" ou "imediato", tal como a percepção do comportamento de certos "espectros ou homens fictícios que se movem apenas por molas". A prioridade lógica está sendo invertida na análise cartesiana. É apenas dentro da moldura de certas suposições fundamentais acerca do mundo e dos demais sujeitos -- dentre as quais a de que eles possuem uma "alma" -- que podem surgir dúvidas (e certezas) empíricas, que são as únicas que podemos ter legitimamente (com sentido).

Mas se é assim, então, obviamente, não é no simples confronto direto de teses e antíteses de Descartes e W. que podemos chegar a uma conclusão sobre qual deles está certo. É a própria plausibilidade ou legitimidade da dúvida metódica e hiperbólica de Descartes que precisa ser discutida, ao fim e ao cabo. Minha aposta é que W. tem bons argumentos, especialmente em Sobre a Certeza, para mostrar que essa dúvida não é legítima (é absurda, incoerente, impossível, etc.). Mas isso é assunto para outro post.

terça-feira, abril 18, 2006

Arthur C. Danto: Filosofia Analítica da Ação

Tive uma ótima primeira impressão do tratamento da ação apresentado em Analitycal Philosophy of Action, de Arthur C. Danto (Cambridge U. P., 1973), do qual li o Prefácio e o primeiro capítulo. Nesse livro Danto traça um paralelo muito interessante entre a investigação filosófica da ação e do conhecimento, indicando uma importante semelhança na estrutura lógica dos problemas envolvendo ambos os conceitos. É justamente esse tipo de paralelo que autores como O'Brien e Moran urgem que deve ser feito, e que, penso eu, é possível "desencavar" da obra de Wittgenstein.

O Prefácio começa com uma análise dos seis episódios da vida de Cristo retratados por Giotto na Capela Arena em Pádua. Em todos eles Cristo aparece com o braço levantado. Mas, não obstante a posição praticamente invariável do braço, em cada um deles a ação executada é muito distinta:

Discutindo com os sábios, o braço levantado é admonitorio, para não dizer dogmático; na festa de casamento de Canaã, é o braço levantado de um prestidigitador que faz com que a água se transforme em vinho; no batismo é levantado em sinal de aceitação; ele comanda Lázaro, ele abençoa o povo no portão de Jerusalem; ele expele as pessoas que emprestam dinheiro no templo. (p. ix)

Danto prossegue e argumenta que, dada a posição invariável do braço, a diferença na ação executada deve-se ao contexto -- o restante do que está retratado. Ele então apresenta seu objetivo como sendo o de apagar todos os elementos contextuais que envolvem nossas ações, "isolando as ações neutras e nuas antes de serem coloridas pelos tipos de significados que elas possuem nos muros da Arena e na vida comum" (id. ibid.), para desse modo melhor compreender como esses nossos movimentos podem ser "convertidos em algo mais humano e mais social, assimilados no processo da comunicação, e depositados como partes da história humana" (p. x).

O paralelo com o conhecimento (mais especificamente, com a percepção) é apresentado a seguir, por meio da noção wittgensteiniana de "ver como" (a "percepção de aspectos" da qual tratei em posts anteriores.) Assim como no caso das ações, Danto argumenta que é filosoficamente (heuristicamente?) útil partir da possibilidade de se imaginar um tipo de visão "nua" do objeto percebido (e.g., as figuras das personagens retratadas por Giotto), ou seja, uma visão que não viesse acompanhada de nenhuma informação sobre seu significado (histórico, pictórico, etc.). Desse modo, continua ele,  "poder-se-ia localizar o ponto na arquitetura lógica da percepção no qual essas características diferenciadoras ingressam, por meio das quais as coisas são vistas como algo que requer uma educação especial para ser compreendido" (id. ibid.)

Ações descritas de um modo que respeite o requisito da "neutralidade " são chamadas de ações básicas. Cabe ao restante do livro explicar quais são as condições para a identidade dessas ações, sempre tendo em vista o paralelo com o caso do conhecimento -- básico. Para quem se interessa pelo debate contemporâneo acerca do (auto-)conhecimento básico, pode ser bastante útil pensar nesse paralelo. É isso que estou tentando fazer já há algum tempo, e por isso mesmo o livro me agradou tanto.