Wittgenstein and Dostoyevsky on Religious Belief

Religious belief could only be something like a passionate commitment to a system of reference, [...] a way of living [...]

(Wittgenstein, Culture and Value, tr. by Peter Winch, Basil Blackwell, 1980)

Alyosha was more of a realist than anyone. Oh! no doubt, in the monastery he fully believed in miracles, but, to my thinking, miracles are never a stumbling-block to the realist. It is not miracles that dispose realists to belief. The genuine realist, if he is an unbeliever, will always find strength and ability to disbelieve in the miraculous, and if he is confronted with a miracle as an irrefutable fact he would rather disbelieve his own senses than admit the fact. Even if he admits it, he admits it as a fact of nature till then unrecognised by him. Faith does not, in the realist, spring from the miracle but the miracle from faith. If the realist once believes, then he is bound by his very realism to admit the miraculous also.

(Fyodor Dostoevsky, The Brothers Karamazov)

Putnam sobre Cavell, Wittgenstein, e a "filosofia da linguagem ordinária"

Continuando com a série "trechos que assino embaixo", transcrevo abaixo algumas afirmacões de Putnam, feitas no ótimo artigo "Philosophy as the Education of Grownups: Stanley Cavell and Skepticism" (da mesma coletânea mencionada no post anterior):

[...] Stanley Cavell is one of the great minds of our time, but he is not a founder of movements or a coiner of slogans or a trader of "isms" [...] [He is] a writer who always speaks to individuals--and that means, one at a time [...]. To read Cavell as he should be read is to enter into a conversation with him, one in which your entire sensibility and his are involved, and not only your mind and his mind. (p. 119)

Cavell (and Wittgenstein as Cavell reads him) are concerned to make us see something that troubles the skeptic, something that can and should give us a sense of "vertigo" at certain times, without causing us either to become skeptics or to find illusory comfort in over-intellectualized response. (p. 121)

Othello is, in a sense, a genuine skeptic about one other mind--Desdemona's. His problem--and this is the horror of his situation--isn't that he lacks "evidence" of Desdemona's faithfulness. It is that no evidence is good enough. And even to imagine one of the minor ordinary-language philosophers of the 1950s and 1960s saying to Othello "This is what we call conclusive evidence of Desdemona's faithfulness" (or: "This is what we having an unreasonable doubt") makes one want to vomit. That is why The Claim of Reason may be described as a defense of Wittgenstein against "ordinary-language philosophy", not a defense of Wittgenstein as an ordinary-language philosopher. (pp. 126-127)

Essa última passagem é tão espetacular que vale a pena até traduzir um trechinho, para que buscas por "filosofia da linguagem ordinária" e "vomitar" tenham chance de cair aqui :). Segue, então, minha "traducão livre"

A simples tentativa de imaginar um filósofo da linguagem ordinária menor dos anos 1950 e 1960 dizendo a Othello "Isso é o que chamamos evidência conclusiva para a fidelidade de Desdemona" [...] já nos faz querer vomitar.

Cavell: "The Wittgensteinian Event"

Some members of my generation, struck by the Wittgensteinian event, felt liberated from the sometimes painful draw of philosophy as such, taking its problems as having been finally perceived for what they are worth, and solved. In my case, its changed expectations of philosophy liberated me to think philosophically (according to my lights) about anything, in any medium, in which I found interest. (p. 10)

Wittgenstein's promise of "peace" or "rest" after restlessness is, in his practice, something lost almost as soon as it is found, not a promise that projects a realm of refuge, so his philosophical stance of contradiction and dissatisfaction in effect assumes an independence from whatever world this imperfect one turns out to be. (p. 18)

Stanley Cavell, "The Wittgensteinian Event" (In: Reading Cavell, Routledge, 2006)

Assino embaixo.

Wittgenstein e a tentação do solipsismo: meu artigo na Barbaroi

Saiu na Barbaroi (Revista da Unisc), meu artigo sobre Wittgenstein e a tentação do solipsismo. Seguem o resumo e o abstract:

RESUMO: Uma preocupação recorrente nos escritos de Wittgenstein é diagnosticar as origens da tentação filosófica do solipsismo. O presente ensaio é uma tentativa de refazer alguns dos principais passos em direção a esse diagnóstico. O ensaio também pretende apresentar os principais passos em direção a uma “cura” para essa tentação. Ele o faz ilustrando o método filosófico receitado por Wittgenstein para tratar de várias outras “doenças do intelecto” que afligem os filósofos.


ABSTRACT: A recurrent concern in Wittgenstein’s writings is to diagnose the origins of the philosophical temptation of solipsism. The present essay attempts to follow some of the main steps towards such a diagnosis. The essay also attempts to lay out the main steps toward a “cure” for that temptation. It does so by illustrating the philosophical method prescribed by Wittgenstein as remedy for many other “diseases of the intellect” which afflict the philosophers.

[Atualizado em 15/03/2008]

Blade Runner e o problema das outras mentes: resumo da comunicação no cineclube

Blade Runner e o problema das outras mentes à luz das Investigações Filosóficas de Wittgenstein

Jônadas Techio

Resumo:

O que é um ser humano? Como distinguir seres humanos "legítimos" de réplicas que se comportam exatamente como os "originais"? Como sabemos que os indivíduos que nos rodeiam não são tais réplicas? Será que nós mesmos não somos réplicas?

Essas são algumas das questões que constituem o que ficou conhecido em filosofia como "problema das outras mentes". Ao tratar desse problema nas Investigações Filosóficas, Ludwig Wittgenstein (1889-1951) afirma que "apenas de um ser humano e do que se assemelha (comporta-se como) um ser humano vivo pode-se dizer: tem sensações; vê; é cego; ouve; é surdo; é consciente ou inconsciente" (IF, § 281). Mas é claro que essa não pode ser uma resposta para o problema das outras mentes---afinal, ela simplesmente pressupõe o que deveria explicar, a saber: o que conta como "critério de semelhança" para seres humanos? O intrigante é que nenhuma resposta definitiva a essa questão é apresentada ao longo do texto. Inúmeras hipóteses são analisadas e postas de lado, senão descartadas completamente, deixando o leitor com a incômoda sensação de não saber para que direção está sendo levado.

Uma reação análoga é provocada pelo filme Blade Runner, de Ridley Scott (1982). Nele somos confrontados com indivíduos chamados de "replicantes": seres gerados artificialmente (por meio de manipulação genética) que imitam perfeitamente a aparência externa dos humanos, e que, como perceberemos gradualmente, possuem um comportamento tão ou mais complexo que o de seus criadores. A primeira informação que recebemos sobre esses seres é bastante clara e inequívoca: eles são "monstrengos" ("skin-jobs"), e, mais do que isso, monstrengos perigosos, que precisam ser "tirados de circulação", ou "afastados" ("retired"). Essa informação é dada pelo capitão Bryant ao incumbir Deckard da perigosa tarefa de dar cabo dos replicantes. Mas o desenrolar da história se dá de maneira, por assim dizer, pendular, fazendo-nos (a nós e ao próprio Deckard) oscilar entre a atitude de Bryant e sua contrária. Assim, um teste inicialmente apresentado como infalível e conclusivo (devido à base científica que o informa) acaba se mostrando duvidoso (devido à variação no grau de seus resultados)---(será que o desalmado Bryant passaria por tal teste? e o frio caçador de andróides, terá aplicado o tese a si mesmo?); replicantes dotados de poderes "supra-humanos" (e, por conseguinte, não humanos, ou mesmo desumanos) se mostram sensíveis, apaixonados, amedrontados e frágeis---como os vidros de uma vitrine; uma jogada de mestre no xadrez---a qual abre as portas do "paraíso da biomecânica" para uma morte nietzschiana de Deus---indica a perfeição do raciocínio artificialmente desenvolvido, que iguala criador e criatura; uma bela mulher se transforma em autômata sem passado---torna-se "parte do negócio"---para depois reassumir sua autonomia, e transformar-se em amante do caçador de andróides; o caçador por fim torna-se presa, e a (antiga) presa---o (antigo) assassino---seu salvador. Tudo isso contribui para gerar uma atmosfera de dúvida e desconforto---as quais são condições essenciais para o começo da filosofia.

Assim como o trabalho do leitor das Investigações Filosóficas não termina ao final da leitura dessa obra, a tarefa filosófica da platéia de Blade Runner está apenas começando ao final do filme. Em ambos os casos, o que se espera que façamos não é continuar buscando uma resposta definitiva à questão inicial, mas antes uma compreensão das origens de nosso descontentamento com os fatos que nos foram apresentados. Na realidade, o problema todo reside no modo como olhamos para esses fatos, e não nos próprios fatos. A (dis)solução do problema das outras mentes exige que olhemos o mundo e os indivíduos à nossa volta de uma nova maneira, exige que deixemos de procurar o obstáculo a ser removido para possibilitar o reconhecimento do Outro no mundo "lá fora", para passar a procurá-lo dentro de cada um de nós. É por isso que nenhum critério apresentado para que algo conte como um "ser humano" será suficiente para que reconheçamos uma entidade particular como pertencendo à alçada desse conceito. (É por isso, por exemplo, que Rachel pode deixar de ser humana e depois voltar a sê-lo, sem que nada mude nela mesma (a não ser na medida em que ela mesma se toma como observadora de um certo objeto), mas apenas em quem a vê). Essa mudança de olhar, a meu ver, é a principal lição a ser extraída tanto do tratamento wittgensteiniano do problema das outras mentes, quanto das boas histórias de ficção científica.

Mais informações no blog do cineclube.

Wittgenstein sobre a natureza e método da filosofia

Segue a tradução de uma passagem das Cambridge Lectures na qual Wittgenstein trata da natureza e método da filosofia:

A filosofia pode começar com o bom senso, mas ela não pode permanecer no bom senso. Para dizer a verdade, a filosofia não pode começar com o bom senso porque a tarefa da filosofia é livrar-nos daquelas perplexidades que não surgem do bom senso. A nenhum filósofo falta bom senso na vida cotidiana. Por isso os filósofos não devem tentar apresentar posições idealistas ou solipsistas, por exemplo, como se elas fossem absurdas---indicando a alguém que apresenta essas posições que ele não se pergunta realmente se o bife é real ou se é uma ideia em sua mente, se sua esposa é real ou se apenas ele é real. É claro que ele não faz isso, e essa não é uma objeção adequada. Não se deve tentar evitar um problema filosófico apelando ao bom senso; ao invés disso, deve-se apresentá-lo de modo que ele surja com força máxima. Você deve deixar-se arrastar para a lama, e sair dela. Pode-se dizer que a filosofia consiste em três atividades: ver a resposta de bom senso, ingressar tão profundamente no problema que a resposta de bom senso se torne inaceitável, e voltar dessa situação à resposta de bom senso. Mas a resposta de bom senso em si mesma não é uma solução; todos sabem disso. Não se deve em filosofia tentar curto-cirtcuitar os problemas. (Wittgensteins Lectures: Cambridge 1932--1935; pp. 108--109)

Wittgenstein sobre o método filosófico

Wittgenstein sobre o método filosófico:

Uma das tarefas mais importantes é expressar todos os falsos processos de pensamento de uma maneira tão característica que o leitor diga, "Sim, é exatamente isso que eu queria dizer". Para traçar a fisionomia de todo erro.
De fato só podemos convencer outra pessoa de que está equivocada se ela reconhece que essa é realmente a expressão de seu sentimento. [...]*

Essa afirmação está bem alinhada com a maneira como Stanley Cavell descreve, em The Claim of Reason, o que ele considera como uma crítica filosófica eficaz (e que ele atribui a Wittgenstein):

Uma crítica formidável do ceticismo -- bem como de qualquer filosofia séria -- terá que descobrir e alterar sua própria concepção de si mesma (p. 38)

É também nessa linha que os proponentes da leitura "revisionista" do Tractatus (penso aqui especificamente em Cora Diamond e James Conant) defendem que devemos compreender a idéia da "escada" a ser escalada e jogada fora pelo leitor dessa obra. Sem entrar no mérito "global" dessa leitura, penso que ela se sustenta pelo menos em relação ao tratamento do solipsismo no Tractatus (do qual falei neste post).
_______________________
*Excerto da seção 87 do texto publicado com o título "Philosophy", em Philosophical Occasions (Klagge & Norman (eds.), Hackett, Cambridge, 1993, pp. 161-199). Esse texto foi extraído do chamado "Big Typescript", seções 86-93)

Jogando o bebê fora com a água do banho...

Peter Hacker, em WAS HE TRYING TO WHISTLE IT?:

"Throwing away the ladder is one thing, throwing away the baby together with the bathwater is another." (p. 20)

O mundo como o grande besouro na caixa do solipsista

Ocorreu-me um paralelo inusitado entre o famoso "argumento do besouro na caixa" apresentado por Wittgenstein nas IF (#293) e o "argumento" (se é que se pode dar esse nome) tractariano segundo o qual o solipsismo levado às últimas conseqüências "coincide com o puro realismo" (TLP, #5.64).

Vamos primeiro ao texto das IF:

Suponhamos que cada um de nós tivesse uma caixa com algo dentro dela: nós chamamos isso de um "besouro". Ninguém pode olhar dentro da caixa do outro; e cada um diz que sabe o que é um besouro apenas a partir da visão do seu besouro. --- Poderia ser que cada um tivesse algo diferente em sua caixa. Poderíamos mesmo imaginar que tal coisa se modificasse continuamente. --- Mas, e se a palavra "besouro" tivesse um uso para essas pessoas? --- Neste caso, não seria o de designar uma coisa. A coisa da caixa não pertence, de modo nenhum, ao jogo de linguagem nem mesmo como um algo: pois a caixa poderia também estar vazia. --- Não, pode-se 'abreviar' a coisa na caixa[*]; seja o que for, é suprimido. (IF, #293)

Como é sabido, esse argumento visa demonstrar a vacuidade da teoria filosófica que interpreta a "gramática das expressões de sensação segundo o modelo de 'objeto e designação'". Mas não é isso que me importa salientar agora. Antes quero esboçar o paralelo entre a análise desse jogo de linguagem e a análise da "verdade do solipsismo" no TLP. A idéia é mais ou menos a seguinte: assim como a "coisa" na caixa seria irrelevante para o uso da palavra "besouro" no jogo acima, o "ponto de vista" do "eu metafísico" seria completamente irrelevante na descrição do mundo. É por isso que esse "eu" não constaria no livro O mundo tal como o encontro (TLP, 5.631). Mas é também por isso que "o solipsismo, levado às últimas conseqüências, coincide com o puro realismo"; levar o solipsismo às últimas conseqüências, como W. afirma na sequencia, implica que "o eu do solipsismo reduz-se a um ponto sem extensão e resta a realidade coordenada com ele". O que estou sugerindo é que devemos levar ao pé da letra a afirmação de que esse suposto "eu" vira um ponto sem extensão --- ele vira um nada, algo que podemos "abreviar", como a "coisa" na caixa.

Na verdade o paralelo não parecerá tão inusitado se tivermos em mente o contexto do argumento de IF (#293): o sujeito com o besouro na caixa é cada um de nós, vistos do ponto de vista de um defensor da privacidade das sensações, e o "besouro" são justamente essas sensações, observáveis apenas do nosso próprio ponto de vista. Essa imagem da "privacidade" é uma das forças que impelem o filósofo em direção ao solipsismo. Pode-se dizer que W. está fazendo em ambos os casos é "cortar o barato" do filósofo candidato a solipsista logo de saída: no caso do argumento das IF, mostrando que o que ele queria resgardar com seu modelo do 'objeto e designação' -- a "sensação privada" -- acaba sendo suprimido num (possível) contexto efetivo de uso da "notação" que ele propõe; no caso do TLP mostrando que isso que parecia tão bacana e importante -- a perspectiva privilegiada do sujeito metafísico -- não é na realidade prespectiva nenhuma.

Mas se é assim, então o mesmo deve valer para o "mundo como totalidade limitada" que é apresentado ao final do TLP como o objeto de contemplação mística do "eu metafísico" (cf. TLP 6.431 e seguintes). Ou seja, o uso da palavra "mundo" nessas proposições deve ser tomado como análogo ao da palavra "besouro" no argumento das IF . Seja qual for esse uso, ele não designa nada.
______________________
[*] Nota referente à tradução: tanto a edição brasileira da coleção Pensadores quanto a da Vozes tornam essa frasesem-sentido. Ambas adotam "abreviar" como tradução de "gekürzt werden" -- que na tradução de Anscombe ficou "divide through". Não há problemas com a escolha desse termo, contanto que se compreenda o que ele quer dizer no contexto: podemos "atalhar", esquecer a coisa na caixa. Mas as construções frasais de ambas as edições citadas obscurecem (para dizer o mínimo) esse sentido. Na dos Pensadores lemos: "Não, por meio desta coisa na caixa, pode-se 'abreviar'"; já na da Vozes lemos: "Não, pode-se 'abreviar' por meio desta coisa na caixa";

Leituras de sexta #2: Uma conversa imaginária entre Wittgenstein e Sraffa

Extraído de: De Zengotita, "On Wittgenstein's Remarks on Frazer's Golden Bough", Cultural Anthropology, V. 4 N. 4, (Nov. 1989), pp. 390-398.

Um dia, um jovem economista italiano com interesse em filosofia fez uma visita a Wittgenstein. A conversa esquentou. "Que me diz disso", o jovem indagou, raspando sua mão voltada para fora debaixo do queixo num gesto italiano característico de desacato, "que me diz disso? Isso é linguagem?" Por um momento o Mestre olhou para a mão do jovem. Seu olhar aos poucos se tornou introspectivo; [...] a mão sendo raspada era desacato. "Meu Deus", suspirou Wittgenstein, "eu estava errado". A lógica sublime que amarrava o mundo (além de toda "nebulosidade empírica", a "coisa mais dura que há", "o mais puro cristal") vergou como um fio de teia de aranha e se fundiu com o mundo vivido. (p. 392)

Gosto do tom da passagem, mas prefiro a versão que conta que a pergunta de Piero Sraffa foi "E qual é a forma lógica disso?"

The "Wittgenstein on Rules and Private Language" Ultimate HomePage

An electronic companion to Saul Kripke's classic text, Wittgenstein on Rules and Private Language. Link here.

First-Person Knowledge: Wittgenstein, Cavell, and ‘Therapy’

Meyer, Thomas (2002) First-Person Knowledge: Wittgenstein, Cavell, and ‘Therapy’. In Kanzian, Christian and Quitterer, Josef and Runggaldier, Edmund, Eds. Proceedings Wittgenstein Symposium Kirchberg X, pages pp. 159-161, Kirchberg am Wechsel. Full text available as PDF here.

Cavell sobre o autoconhecimento em Wittgenstein

Uma passagem de Stanley Cavell sobre o "autoconhecimento" em Wittgenstein --- extraída de "The Availability of Wittgenstein's Later Philosophy" (In: Shanker, Stuart (Ed.), Ludwig Wittgenstein: Critical Assessments, Vol. II; Routledge, 1996).

Outros filósofos, eu creio, estão sob a impressão de que Wittgenstein nega que podemos saber o que nós pensamos e sentimos, e mesmo que podemos conhecer a nós mesmos. Essa ideia extraordinária se origina, sem dúvida, de observações de Wittgenstein tais como: "Eu posso saber o que outra pessoa está pensando, não que eu estou pensando" ([IF] II, p. 222); "Não se pode dizer a meu respeito de modo algum (exceto, talvez, como uma brincadeira) que eu sei que estou com dor" ([IF] #246). Mas o "pode" ou "não pode" nessas observações são gramaticais; eles querem dizer "não faz sentido dizer essas coisas" (do modo que pensamos que faz); igualmente, portanto, não faria nenhum sentido dizer a meu respeito que eu não sei no que eu estou pensando, ou que eu não sei que estou com dor. A conseqüência não é que eu não posso conhecer a mim mesmo, mas que conhecer a si mesmo --- ainda que radicalmente diferente do modo como conhecemos aos outros --- não é uma questão de conhecer (classicamente, "intuir") atos mentais e sensações particulares . (p. 54 -- negrito adicionado)

O espírito realista, ou atitude realista, segundo Cora Diamond

Original:

Philonous's attitude to the world of the senses could be put by paraphrasing a remark of Wittgenstein's. In reply to the suggestion that one might be said to believe of another person that he is not an automaton, Wittgenstein says, "My attitude towards him is an attitude towards a soul (eine Einstellung zur Seele ). I am not of the opinion that he has a soul". The attitude of Philonous, of the realistic spirit, to the world as he knows it in sense perception is an attitude to the real: to the real real enough that there is no question of something missing from it, no question of something else beyond it in virtue of which it is perception of the real. This Einstellung zur Wirklichkeit is inseparable, that is, from the idea that whatever more you might think you wanted would not make any real difference at all.

Tradução:

A atitude de Philonous em relação ao mundo dos sentidos poderia ser apresentada por meio de uma paráfrase de uma observação de Wittgenstein. Em resposta à sugestão que pode-se dizer de alguém que acredita que uma outra pessoa não é um autômato, Wittgenstein afirma, "minha atitude em relação a ele é uma atitude voltada a uma alma (eine Einstellung zur Seele). Eu não sou da opinião de que ele tem uma alma". A atitude de Philonous, do espírito realista, em relação ao mundo como ele o conhece através da percepção dos sentidos é uma atitude para o real: para o real real o bastante para que não haja dúvida de que lhe falta algo, nenhuma questão sobre algo mais além dele em virtude do qual seja percepção do real. Esta Einstellung zur Wirklichkeit é inseparável, isto é, da idéia de que o que quer que você puder pensar que você quisesse a mais não faria absolutamente nenhuma diferença real.

Referência:
The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the Mind (Representation and Mind), (MIT Press, 2001, p. 44).

Artigo de Darlei Dall'Agnol sobre Wittgenstein e Kant

PROPOSIÇÕES FULCRAIS: AS OBSERVAÇÕES DE WITTGENSTEIN SOBRE SEGUIR REGRAS E A SEMÂNTICA TRANSCENDENTAL

DARLEI DALL'AGNOL

"Beliefs, in short, are rules for action." (William James)

Resumo: O trabalho discute a natureza dos juízos sintéticos a priori, tema central de uma semântica transcendental, associando-os ao que Wittgenstein considera proposições fulcrais. Em primeiro lugar, apresenta as diversas posições da filosofia analítica sobre a existência ou não desse tipo de juízo, incluindo a da semântica transcendental tractariana. Em segundo lugar, reconstrói as principais características desses juízos em Kant, salientando a sua necessidade, e mostrando que elas estão em conflito com alguns desenvolvimentos científicos contemporâneos. Em terceiro lu-gar, sustenta que através da concepção de proposições fulcrais, Wittgenstein nos apresenta uma descrição mais adequada de proposições que são verdadeiras independentemente da experiência no contexto de uma epistemologia falibilista.

Palavras-chave: Semântica transcendental. Juízos sintéticos a priori. Proposições fulcrais. Kant. Wittgenstein.

Endereço para baixá-lo:

ftp://ftp.cle.unicamp.br/pub/kant-e-prints/Proposi%E7%F5es%20fulcrais.pdf

Philosophical Investigations 1-100

E-text version of the first 100 aphorisms of Wittgenstein's Philosophical Investigations, provided freely for the use of all, in support of the collective reading underway at The Academy. Following this link will also take you to further Wittgenstein resources. The text itself is divided by aphorisms across several pages:

Aphorisms 1-10 Aphorisms 11-20	Aphorisms 21-30 Aphorisms 31-40	Aphorisms 41-50 Aphorisms 51-60	Aphorisms 61-70 Aphorisms 71-80	Aphorisms 81-90 Aphorisms 91-100

Wittgenstein e o autoconhecimento

O argumento usado para defender a interpretação segundo a qual, para Wittgenstein, não faria sentido dizer que "Sei que estou com dor" ("pretendo fazer x", "penso que y", "creio que z", etc.), pode ser reconstruído da seguinte maneira:

(i) só podemos saber ou ter certeza daquilo que também podemos duvidar;
(ii) a dúvida está (gramaticalmente) excluída em casos de estados, atitudes, etc., expressos por frases que empregam o pronome de primeira pessoa no tempo presente;
---- logo:
(iii) é gramaticalmente incorreto, ou, na melhor das hipóteses, inócuo, prefixar essas frases com o verbo "saber", dizendo, e.g., que sei que estou com dor, etc..

A tese (i) me parece bastante razoável. A conclusão (iii) é extremamente contra-intuitiva, para dizer o mínimo. Para não dizer o mínimo, ela é absurda, e deixa de fora de nossa imagem da natureza humana elementos essenciais acerca do autoconhecimento, e especialmente do conhecimento prático. Como o argumento é válido, deve haver algum problema em (ii).

Vários filósofos contemporâneos apontam, a meu ver, de maneira absolutamente contundente, para as limitações de nosso autoconhecimento, para sua falibilidade, e para a possibilidade de termos dúvidas genuínas -- pelo menos em alguns casos -- a respeito do próprio conteúdo de nossos estados mentais (vide Moran e os externalistas em geral). E essa seria uma ótima razão "externa" à interpretação de W. para negar (ii). Mas a há também importantes razões "internas"(exegéticas) para tanto. Em outras palavras, penso que (ii) não é apenas falsa, mas falsifica a posição de W. As seguintes passagem das Investigações indicam claramente que (ii) não apanha corretamente sua concepção a respeito do autoconhecimento:

586. [...] The exclamation "I'm longing to see him!" may be called an act of expecting. But I can utter the same words as the result of self-observation, and then they might mean: "So, after all that has happened, I am still longing to see him." The point is: what led up to these words?

587. Does it make sense to ask "How do you know that you believe?"—and is the answer: "I know it by introspection"?
In some cases it will be possible to say some such thing , in most not.
It makes sense to ask: "Do I really love her, or am I only pretending to myself?" and the process of introspection is the calling up of memories; of imagined possible situations, and of the feelings that one would have if . . . . (Negrito adicionado)

Não se pode querer uma expressão mais clara de que, pelo menos em alguns casos, é possível -- faz sentido -- ter dúvidas acerca do conteúdo de certos estados ou atitudes mentais. Wittgenstein não poderia ser tão revisionista como querem seus intérpretes, a ponto de negar isso.

Wittgenstein sobre a importância do contexto

A coronation is the picture of pomp and dignity. Cut one minute of this proceeding out of its surroundings: the crown is being placed on the head of the king in his coronation robes.—But in different surroundings gold is the cheapest of metals, its gleam is thought vulgar. There the fabric of the robe is cheap to produce. A crown is a parody of a respectable hat. And so on. ( PI, 584)

Tradução de “Conferência sobre Ética", de Wittgenstein

"Conferência sobre Ética" (Tradução de Darlei Dall'Agnol). Um texto interessante para compreender a concepção wittgensteiniana sobre o valor moral, e sobre a natureza dos juízos morais.

Wittgenstein sobre o caráter pré linguístico de certas reações humanas

Do livro Zettel (tr. para o espanhol, mais fácil de copiar e colar :-)):

540. Nos ayuda aquí recordar que es una reacción primitiva auxiliar atender la parte afectada cuando alguien más sufre dolor, y no únicamente la propia cuando uno lo siente - y, en consecuencia, prestar atención al comportamiento de alguien que siente dolor, como también no prestar atención al comportamiento de uno mismo cuando siente dolor.

541. ¿Pero qué quiere decir aquí la palabra "primitivo"? Sin duda que este tipo de conducta es prelingüístico: que un juego de lenguaje se basa en él, que es el prototipo de un modo de pensar y no el resultado de pensar.

Vejo um paralelo importante entre esse tipo de afirmação e o que defende Strawson em Freedom and Resentment.