Stern on resolute/irresolute readings of the Tractatus

This use of morally charged epithets makes the right philosophical position sound like a matter of being tougher than the other kids on the playground, or having a stiff upper lip. 

Stern, D. Wittgenstein’s Philosophical Investigations: An Introduction. Cambridge University Press, 2004, p. 44.

Man is a way of being a body

The first point I wish to put forward is this: man does not have a body, but is his body—his own body. Another way of expressing it is: Man is a way of being a body. Thus, I seem to subscribe now to naturalistic or materialistic reductionism. I hope to be able to prove that I am not so rash. If my philosophical anthropology has some analogues, they can be detected in a number of contemporary philosophical elucidations.3 This does not mean that my ideas are derived from such elucidations, and the ensuing contentions; it only means that they are often in tune with some of them. Like a certain number of contemporary philosophers, but with vastly different assumptions, I try to shun both classical monism (spiritualistic or materialistic) and classical dualism, such as that exemplified in the Cartesian, or Cartesian–Augustinian, idea of an entirely spiritual substance more or less uncomfortably lodged in the body. Basically, what I contend is that nothing can be detected in man that absolutely transcends his body; and that man is not reducible to a material substance. A human being is not a reality, or a cluster of realities, unified by a certain element or principle existing “beyond” or “beneath” it. Man can be defined tentatively as his living. If man is formally defined as a set, he is a set

whose only subset is himself. 

(Ferrater Mora, In: Tree Spanish Philosophers, p. 214)

Adequate Words

"Just at present almost all university activities in Britain are described in the language of accountancy. So even an activity such as philosophy is described not in terms of hopes and insights, understanding and despair, which at least seem to capture much of it, but in terms of deliverability, production targets, output monitoring, measuring, auditing, appraisal, value-added point-of-service strategic resource allocations, and other horrors adapted, perhaps, for measuring the delivery of coal or the production of landfill, but grotesquely unfitted to describing attempts to understand the world."

Simon Blackburn em Truth: A Guide, p. 95

Página no academia.edu

Criei uma página no academia.edu:

http://ufrgs.academia.edu/jonadastechio

O serviço parece bem útil--gostei particularmente do visualizador embutido para os textos disponibilizados lá.

Russell vs. cético sobre as condições da implicação

Ainda do I Think, Therefore I Laugh:

Bertrand Russell was discussing conditional statements of the above type and maintaining that a false statement implies anything and everything. A skeptical philosopher questioned him, “You mean that if 2 + 2 = 5, then you are the Pope?” Russell answered affirmatively and supplied the

following amusing “proof”:

“If we’re assuming 2 + 2 = 5, then certainly you’ll agree that subtracting 2 from each side of the equation gives us 2 = 3. Transposing, we have 3 = 2, and subtracting 1 from each side of the equation gives us 2 = 1. Thus since the Pope and I are two people and 2 = 1, then the Pope and I are one. Hence I’m the Pope.” (pp. 17-18)

Wittgenstein & Carroll

Duas passagens de I Think, Therefore I Laugh:

Both men were concerned with nonsense, logical confusion, and language puzzles—although [...] Wittgenstein was tortured by these things, whereas Carroll was, or at least appeared to be, delighted by them. (The relation between the two men is similar in this latter respect to that between Soren Kierkegaard and Woody Allen: same concerns, different approaches.) (p. 4)

Wittgenstein, for example, was tormented by the fact that a person does not talk about having a pain in his shoe, even though he may have a pain in his foot and his foot is in his shoe. Carroll, had he thought of it, probably would have written of shoes so full of pain that they had to be hospitalized. (p. 7)

Cavell sobre o que é a filosofia

"I understand [philosophy] as a willingness to think not about something other than what ordinary human beings think about, but rather to learn to think undistractedly about things that ordinary human beings cannot help thinking about, or anyway cannot help having occur to them, sometimes in fantasy, sometimes as a flash across a landscape" (Ref)

Beta do resumo para o XIV Encontro da Anpof

Abaixo a versão beta do resumo para o XIV Encontro Nacional da ANPOF. Comentários são bem-vindos!

Linguagem comum, critérios e ceticismo: notas sobre a filosofia de Stanley Cavell

A presente comunicação pretende investigar as relações entre três aspectos fundamentais da filosofia de Stanley Cavell: o interesse metodológico pela filosofia da linguagem comum representada nos escritos de J. L. Austin e de Ludwig Wittgenstein, a visão projetiva dos critérios linguísticos sistematizada em The Claim of Reason, e a tese da verdade do ceticismo que subjaz a muitos de seus escritos posteriores. O principal foco do interesse em Austin e em Wittgenstein, do modo como Cavell os interpreta, reside em seu reconhecimento de que a linguagem comum é simultaneamente a origem e o caminho para a cura do impulso metafísico—ou de sua contrapartida, o impulso cético—em filosofia. Daí resulta a visão do filósofo da linguagem comum como alguém que deve ser capaz tanto de dar voz às tentações filosóficas que a posse de critérios possibilita quanto de tentar superá-las, através de uma reflexão que visa a recuperar a consciência de certos aspectos de nossas práticas linguísticas que podem ter sido esquecidos, reprimidos ou sublimados como resultado do ato de filosofar. Parte da explicação para essas tentações reside na insatisfação (demasiado humana) com o fato de que nossos critérios não podem garantir (impessoalmente) o acordo, seja entre diferentes usuários da linguagem, seja da relação desta com o mundo. Dado que nossos critérios baseiam-se apenas nos interesses e nas necessidades humanas—as quais, embora fundamentadas em uma “história natural” comum, encontram-se, assim como essa história, em constante mutação—eles devem estar permanentemente abertos a revisão, e, nesse sentido, devem estar sempre sujeitosao tipo de repúdio favorecido pelo cético. Uma consequência dessa concepção dos critérios é a tese de que Wittgenstein jamais teria pretendido negar, por exemplo, a possibilidade de uma “linguagem privada”; em vez disso, seu objetivo teria sido mostrar que a privacidade é umapossibilidade humana permanente—portanto, que a superação da privacidade deve ser sempre uma conquista, algo pelo qual cada um de nós tem de assumir pessoalmente a responsabilidade. Isso implica que, pace grande parte dos wittgensteinianos, descrever e arrolar nossos critérios simplesmente não pode ser uma maneira de refutar o ceticismo; na verdade, o resultado mais provável dessa estratégia seria o reforço da atitude cética, dada a indicação da real fragilidade dos fundamentos do acordo linguístico. Mas isso não implica que o ceticismo deveria ser simplesmente aceito: o cético pode estar certo ao indicar que a existência do “mundo externo” ou de “outras mentes” não pode ser conhecida com inabalável certeza; entretanto, ele erra ao interpretar esse resultado como uma demonstração de que o mundo e as outras pessoas podem não ser reais. O que há de verdadeiro no ceticismo é a atestação de que, para seres finitos como nós, a realidade do mundo e dos demais sujeitos não podem ser funções de nosso conhecimento, mas dependem antes de nossa aceitação e de nossoreconhecimento—portanto, que os reais custos envolvidos no abandono cético do consentimento não são apenas epistêmicos e teóricos, mas sobretudo práticos ou existenciais.

Cavell and the acknowledgment of human finitude

The burden of Stanley Cavell's philosophy is the acknowledgment of human finitude. (Stephen Mulhall, The Cavell Reader, p. 1)

[...] what the skeptic understands as a process of disillusionment in the name of knowledge, Cavell interprets as an inability or refusal to acknowledge the fact that human knowledge – the knowledge available to finite creatures, subjective agents in an objective world – is necessarily conditioned. (Ibid, p. 9)

Wittgenstein and Dostoyevsky on Religious Belief

Religious belief could only be something like a passionate commitment to a system of reference, [...] a way of living [...]

(Wittgenstein, Culture and Value, tr. by Peter Winch, Basil Blackwell, 1980)

Alyosha was more of a realist than anyone. Oh! no doubt, in the monastery he fully believed in miracles, but, to my thinking, miracles are never a stumbling-block to the realist. It is not miracles that dispose realists to belief. The genuine realist, if he is an unbeliever, will always find strength and ability to disbelieve in the miraculous, and if he is confronted with a miracle as an irrefutable fact he would rather disbelieve his own senses than admit the fact. Even if he admits it, he admits it as a fact of nature till then unrecognised by him. Faith does not, in the realist, spring from the miracle but the miracle from faith. If the realist once believes, then he is bound by his very realism to admit the miraculous also.

(Fyodor Dostoevsky, The Brothers Karamazov)

Putnam sobre Cavell, Wittgenstein, e a "filosofia da linguagem ordinária"

Continuando com a série "trechos que assino embaixo", transcrevo abaixo algumas afirmacões de Putnam, feitas no ótimo artigo "Philosophy as the Education of Grownups: Stanley Cavell and Skepticism" (da mesma coletânea mencionada no post anterior):

[...] Stanley Cavell is one of the great minds of our time, but he is not a founder of movements or a coiner of slogans or a trader of "isms" [...] [He is] a writer who always speaks to individuals--and that means, one at a time [...]. To read Cavell as he should be read is to enter into a conversation with him, one in which your entire sensibility and his are involved, and not only your mind and his mind. (p. 119)

Cavell (and Wittgenstein as Cavell reads him) are concerned to make us see something that troubles the skeptic, something that can and should give us a sense of "vertigo" at certain times, without causing us either to become skeptics or to find illusory comfort in over-intellectualized response. (p. 121)

Othello is, in a sense, a genuine skeptic about one other mind--Desdemona's. His problem--and this is the horror of his situation--isn't that he lacks "evidence" of Desdemona's faithfulness. It is that no evidence is good enough. And even to imagine one of the minor ordinary-language philosophers of the 1950s and 1960s saying to Othello "This is what we call conclusive evidence of Desdemona's faithfulness" (or: "This is what we having an unreasonable doubt") makes one want to vomit. That is why The Claim of Reason may be described as a defense of Wittgenstein against "ordinary-language philosophy", not a defense of Wittgenstein as an ordinary-language philosopher. (pp. 126-127)

Essa última passagem é tão espetacular que vale a pena até traduzir um trechinho, para que buscas por "filosofia da linguagem ordinária" e "vomitar" tenham chance de cair aqui :). Segue, então, minha "traducão livre"

A simples tentativa de imaginar um filósofo da linguagem ordinária menor dos anos 1950 e 1960 dizendo a Othello "Isso é o que chamamos evidência conclusiva para a fidelidade de Desdemona" [...] já nos faz querer vomitar.

Cavell: "The Wittgensteinian Event"

Some members of my generation, struck by the Wittgensteinian event, felt liberated from the sometimes painful draw of philosophy as such, taking its problems as having been finally perceived for what they are worth, and solved. In my case, its changed expectations of philosophy liberated me to think philosophically (according to my lights) about anything, in any medium, in which I found interest. (p. 10)

Wittgenstein's promise of "peace" or "rest" after restlessness is, in his practice, something lost almost as soon as it is found, not a promise that projects a realm of refuge, so his philosophical stance of contradiction and dissatisfaction in effect assumes an independence from whatever world this imperfect one turns out to be. (p. 18)

Stanley Cavell, "The Wittgensteinian Event" (In: Reading Cavell, Routledge, 2006)

Assino embaixo.

Fotos de Oxford

Finalmente compilei um pequeno álbum de fotos daqui.

Resumo para o XIII Encontro da Anpof

A ANPOF estará realizando o XIII Encontro Nacional de Filosofia, de 6 a 10 de outubro de 2008, na cidade de Canela, na serra gaúcha. Abaixo segue o resumo do texto que apresentarei no evento:

Grupo de trabalho Ceticismo

Jonadas Techio

Antiindividualismo e Autoconhecimento: Uma ‘solução cética’ para um ‘problema cético’?

Há muitas variedades de antiindividualismo, mas em cada uma delas encontra-se alguma versão da tese segundo a qual nossos conteúdos mentais são constituídos, pelo menos parcialmente, por ‘fatores externos’—tais como objetos físicos (que existem ‘fora da cabeça’) ou relações sociais com outros seres humanos. Essa tese parece livrar o antiindividualismo de alguns dos principais problemas que afligem a ‘tradição individualista’, tais como o ‘problema do mundo exterior’ e o ‘problema das outras mentes’. Por outro lado, ela gera uma nova dificuldade, que é dar conta do autoconhecimento psicológico: dado que meus conteúdos mentais são parcialmente constituídos por fatores externos, e dado que tais fatores podem ser-me inacessíveis no momento em que enuncio um pensamento particular empregando o conceito ‘X’, como posso saber que esse pensamento é sobre X e não sobre outra coisa, e.g., Y? Essa dificuldade gerou um intenso debate na literatura recente. O objetivo desta comunicação será descrever e avaliar o modelo do funcionamento da linguagem humana assumido no ponto de partida desse debate. A inspiração para essa avaliação é a crítica apresentada por Stanley Cavell em sua leitura da ‘solução cética’ para o ‘problema cético’ da normatividade lingüística, notoriamente atribuída a Wittgenstein por Saul Kripke. A tese central que será defendida é que os antiindividualistas, assim como Kripke, partem de uma concepção distorcida de nossas práticas comunicativas, que desloca a responsabilidade da correção lingüística (do que queremos dizer com o que dizemos) para algum ‘fator externo’, tal como ‘o mundo’, ou ‘a comunidade’. Ao assumir esse modelo impessoal da normatividade, os antiindividualistas apresentam o problema da correção lingüística pelo avesso, como se o único ou principal risco envolvido nas trocas comunicativas fosse o repúdio, por parte da comunidade, daquilo que queremos dizer com nossas palavras, e nunca o contrário—i.e., o custo envolvido no afastamento da comunidade com a qual estamos desde o início harmonizados, e da qual herdamos nossa linguagem. Essa inversão pode explicar porque a ‘solução compatibilista’ é vista por alguns críticos como ainda mais cética do que o problema que a originou. Ela também leva à suspeita mais geral de que o antiindividualismo talvez constitua uma (nova?) forma de evasão filosófica (evasão, i.e., da responsabilidade pelo que dizemos). Conhecer o conteúdo de nossos estados mentais, e saber sobre o que estamos falando, são, de fato ‘atividades de risco’—mas o risco aqui não reside tanto na possibilidade (tão cara ao cético) de que ‘o mundo’, ‘as regras da comunidade’, ou o que quer que seja, mudem inadvertidamente (‘pelas nossas costas’), e sim na possibilidade de nos distanciarmos, pelas mais variadas razões, do mundo e dos demais falantes. O risco, portanto, não está tanto ‘lá fora’, mas antes ‘aqui dentro’, no modo como cada um de nós enfrenta a responsabilidade de se posicionar frente ao mundo e aos demais, não apenas na condição de indivíduo, mas antes de herdeiro e representante de uma comunidade lingüística, e de uma forma de vida.

Mulhall sobre a (in)autenticidade ao se fazer filosofia

Rápido registro de uma afirmacão que, no contexto em que foi feita, me pareceu bastante relevante, e verdadeira:

[...] nothing is easier than to write philosophy in a way which represses the fact of one own's humanity. (Mulhall, 1996, p. 33)

Mulhall e a natureza das discussões éticas

Estou lendo um novo artigo de Stephen Mulhall, no qual ele se defende de críticas apresentadas ao livro On Film (que eu recomendo!), e lá pelas tantas encontrei uma passagem muito interessante sobre a natureza das discussões morais. Transcrevo-a:

There is a strong philosophical tendency to think of moral disagreement on the model of opposing opinions about a particular course of action, with each opinion supported by more general ethical principles. But [...] moral disagreement can also be a matter of differing visions of what matters in human life, different conceptions of human flourishing in the world, and so on; and discussion here may well take the form of encouraging one's interlocutor not so much to change her mind about a particular course of action but to look at everything differently—and so to find moral significance where it did not previously seem to exist, as well as to find that what previously seemed highly morally significant was in fact trivial or even essentially illusory. (p. 290)

Gosto da idéia de que às vezes o que é necessário numa discussão ética não é apresentar princípios abstratos e discutir quais são melhores, mas antes tentar fazer com que o interlocutor veja as coisas de outro modo. Penso que boas obras de arte (especialmente cinema e literatura) servem justamente para permitir essa mudança de olhar.

Segue o link para uma lista de novos textos dos Proceedings of Aristotelian Society onde se encontra o artigo de Mulhall (e muito mais artigos interessantes):

http://www.blackwell-synergy.com/toc/pash/107/1pt3
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Referência:
Mulhall, Stephen. "Film as Philosophy: The Very Idea" In: Proceedings of the Aristotelian Society, Vol. CVII, Part 3, 2007

Wittgenstein e a tentação do solipsismo: meu artigo na Barbaroi

Saiu na Barbaroi (Revista da Unisc), meu artigo sobre Wittgenstein e a tentação do solipsismo. Seguem o resumo e o abstract:

RESUMO: Uma preocupação recorrente nos escritos de Wittgenstein é diagnosticar as origens da tentação filosófica do solipsismo. O presente ensaio é uma tentativa de refazer alguns dos principais passos em direção a esse diagnóstico. O ensaio também pretende apresentar os principais passos em direção a uma “cura” para essa tentação. Ele o faz ilustrando o método filosófico receitado por Wittgenstein para tratar de várias outras “doenças do intelecto” que afligem os filósofos.


ABSTRACT: A recurrent concern in Wittgenstein’s writings is to diagnose the origins of the philosophical temptation of solipsism. The present essay attempts to follow some of the main steps towards such a diagnosis. The essay also attempts to lay out the main steps toward a “cure” for that temptation. It does so by illustrating the philosophical method prescribed by Wittgenstein as remedy for many other “diseases of the intellect” which afflict the philosophers.

[Atualizado em 15/03/2008]

Julliet Floyd, Solipsismo no Tractatus

Algumas notas a respeito do ótimo artigo de Julliet Floyd sobre o solipsismo no Tractatus.

A leitura resoluta do solipsismo no TLP:

O TLP não oferece uma teoria (figurativa) da significação, mas visa antes a minar a idéia de uma forma lógica, cuja articulação mais acabada se encontra na obra de Frege e Russell. O TLP é um texto essencialmente dialético (assim como toda obra posterior), e os "limites" que são apresentados a todo momento são degraus de uma escada que deve ser jogada fora. (p. 81-82).

O solipsismo é um dos mais persistentes refúgios do a priori, uma tentativa limitadora de impor um limite sobre o pensamento e a vida. (p. 82)

W. dialeticamente corta pela raiz a noção metafísica de um sujeito pensante no TLP (5.6 ss.) (p. 98-99)

Um dos objetivos do TLP é abandonar a concepção fregeana do modo como a lógica reflete o pensamento; Frege sustenta que os conceitos usados num juízo são precisos, que a lógica dita o caráter definido do sentido para cada pensamento e cada proposição. O pensamento assim compreendido (como algo definido, preciso, determinado, etc. -- por oposição às idéias) é considerado por Frege como condição da comunicação. (p. 99)

Nos NB W. lutou contra essa concepção do caráter definido do sentido, e o solipsismo por vezes parece se mostrar como a única alternativa: se a "análise lógica" não permite encontrar os elementos "simples" -- logicamente indefiníveis -- do pensamento, então a consciência privada é tudo que resta para tornar os pensamentos definidos (p. 99-100).

[cf. NB. p. 69-70; 21-22.6.15]

O que essa passagem dos NB mostra é que, para o olhar não cativo, o sentido de uma proposição como "o relógio está sobre a mesa" está ok, é bem determinado (numa situação concreta de uso) mesmo sem que haja condições gerais fixas e a priori. Apelar ao meu significado (privado) é apenas mais uma tentativa de apresentar condições gerais de sentido. O preço disso seria o solipsismo -- e a posição de Frege é o outro lado da moeda, na medida em que nos obriga a escolher entre pensamentos completamente determinados ou representações completamente privadas. (p. 100-101)

Ética e Suicídio:

Ética para W. (não apenas no TLP) sempre tem a ver com o pessoal por oposição ao público ou teórico (p. 102; cf. n. 23). Tomando-se o caso extremo do suicídio, vemos que W. sempre teve um horror ético a esse respeito (cf. NB p. 91). O suicídio é uma tentativa extrema de limitar o valor e a vida, de torná-los condicionais em relação a um ou outro pensamento ou evento. Cometer suicídio é tratar a vida e o mundo como objetos que podemos aceitar ou rejeitar de acordo com nossa vontade. Ele expressa uma recusa em se deixar absorver ou tornar-se ligado à vida. Mas é dessa conexão que depende toda possibilidade de valor, da ética e do sentido da vida e do mundo. (p. 102)

Um solipsismo diferente no TLP:
Pode-se falar de um outro tipo de "solipsismo", mas que é pessoal, e não metafísico ou transcendental: dar sentido à minha vida é dar sentido ao meu mundo, e isso implica sentir-me ligado ao meu mundo -- e não vê-lo como um tipo de objeto (um entre muitos). [Lembra os NB]

Essa poderia ser a "profunda necessidade" que, para W, seria erroneamente gratificada no idealismo/solipsismo: um desejo por absorção total no mundo e na vida, um sentimento de que não há lacuna entre a linguagem que eu entendo, o mundo que eu contemplo, e a vida que eu vivo. (p. 103) (cf. TLP 5.621 & 5.63)

Assim como o Tractatus nos mostra pensamento e compreensão sem pensamentos (fregeanos) determinados, fixados pela gramática ou lógica, ele também nos mostra uma vida sem nenhuma medida fixa do valor da vida. A noção tradicional de verdade eterna é supérflua (otiose) para a filosofia da lógica. Igualmente, a noção de imortalidade é supérflua para conferir significado à vida. A vida, assim como o campo visual, não tem limite. (TLP 6.4311-12) (p. 103-104)

O solipsismo é uma versão metafísica da solidão -- ou, talvez melhor dizendo, uma tentativa metafísica de sobrepujar a possibilidade da solidão. Se o solipsismo fosse verdadeiro, minha experiência onipresente e meu mundo onipresente seriam um. Eu me encontraria refletido em todas as coisas. (p. 104)

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Referência:
"The Uncaptive Eye: Solipsism in Wittgenstein's Tractatus". In: Loneliness, Notre Dame: Boston University Studies in the Philosophy of Religion, 1998

Colóquio de Filosofia Analítica na UFRGS

Blade Runner e o problema das outras mentes: resumo da comunicação no cineclube

Blade Runner e o problema das outras mentes à luz das Investigações Filosóficas de Wittgenstein

Jônadas Techio

Resumo:

O que é um ser humano? Como distinguir seres humanos "legítimos" de réplicas que se comportam exatamente como os "originais"? Como sabemos que os indivíduos que nos rodeiam não são tais réplicas? Será que nós mesmos não somos réplicas?

Essas são algumas das questões que constituem o que ficou conhecido em filosofia como "problema das outras mentes". Ao tratar desse problema nas Investigações Filosóficas, Ludwig Wittgenstein (1889-1951) afirma que "apenas de um ser humano e do que se assemelha (comporta-se como) um ser humano vivo pode-se dizer: tem sensações; vê; é cego; ouve; é surdo; é consciente ou inconsciente" (IF, § 281). Mas é claro que essa não pode ser uma resposta para o problema das outras mentes---afinal, ela simplesmente pressupõe o que deveria explicar, a saber: o que conta como "critério de semelhança" para seres humanos? O intrigante é que nenhuma resposta definitiva a essa questão é apresentada ao longo do texto. Inúmeras hipóteses são analisadas e postas de lado, senão descartadas completamente, deixando o leitor com a incômoda sensação de não saber para que direção está sendo levado.

Uma reação análoga é provocada pelo filme Blade Runner, de Ridley Scott (1982). Nele somos confrontados com indivíduos chamados de "replicantes": seres gerados artificialmente (por meio de manipulação genética) que imitam perfeitamente a aparência externa dos humanos, e que, como perceberemos gradualmente, possuem um comportamento tão ou mais complexo que o de seus criadores. A primeira informação que recebemos sobre esses seres é bastante clara e inequívoca: eles são "monstrengos" ("skin-jobs"), e, mais do que isso, monstrengos perigosos, que precisam ser "tirados de circulação", ou "afastados" ("retired"). Essa informação é dada pelo capitão Bryant ao incumbir Deckard da perigosa tarefa de dar cabo dos replicantes. Mas o desenrolar da história se dá de maneira, por assim dizer, pendular, fazendo-nos (a nós e ao próprio Deckard) oscilar entre a atitude de Bryant e sua contrária. Assim, um teste inicialmente apresentado como infalível e conclusivo (devido à base científica que o informa) acaba se mostrando duvidoso (devido à variação no grau de seus resultados)---(será que o desalmado Bryant passaria por tal teste? e o frio caçador de andróides, terá aplicado o tese a si mesmo?); replicantes dotados de poderes "supra-humanos" (e, por conseguinte, não humanos, ou mesmo desumanos) se mostram sensíveis, apaixonados, amedrontados e frágeis---como os vidros de uma vitrine; uma jogada de mestre no xadrez---a qual abre as portas do "paraíso da biomecânica" para uma morte nietzschiana de Deus---indica a perfeição do raciocínio artificialmente desenvolvido, que iguala criador e criatura; uma bela mulher se transforma em autômata sem passado---torna-se "parte do negócio"---para depois reassumir sua autonomia, e transformar-se em amante do caçador de andróides; o caçador por fim torna-se presa, e a (antiga) presa---o (antigo) assassino---seu salvador. Tudo isso contribui para gerar uma atmosfera de dúvida e desconforto---as quais são condições essenciais para o começo da filosofia.

Assim como o trabalho do leitor das Investigações Filosóficas não termina ao final da leitura dessa obra, a tarefa filosófica da platéia de Blade Runner está apenas começando ao final do filme. Em ambos os casos, o que se espera que façamos não é continuar buscando uma resposta definitiva à questão inicial, mas antes uma compreensão das origens de nosso descontentamento com os fatos que nos foram apresentados. Na realidade, o problema todo reside no modo como olhamos para esses fatos, e não nos próprios fatos. A (dis)solução do problema das outras mentes exige que olhemos o mundo e os indivíduos à nossa volta de uma nova maneira, exige que deixemos de procurar o obstáculo a ser removido para possibilitar o reconhecimento do Outro no mundo "lá fora", para passar a procurá-lo dentro de cada um de nós. É por isso que nenhum critério apresentado para que algo conte como um "ser humano" será suficiente para que reconheçamos uma entidade particular como pertencendo à alçada desse conceito. (É por isso, por exemplo, que Rachel pode deixar de ser humana e depois voltar a sê-lo, sem que nada mude nela mesma (a não ser na medida em que ela mesma se toma como observadora de um certo objeto), mas apenas em quem a vê). Essa mudança de olhar, a meu ver, é a principal lição a ser extraída tanto do tratamento wittgensteiniano do problema das outras mentes, quanto das boas histórias de ficção científica.

Mais informações no blog do cineclube.