A Perspectiva da Primeira Pessoa

Man is a way of being a body

2011-09-12T23:28:00.000-03:00

The first point I wish to put forward is this: man does not have a body, but is his body—his own body. Another way of expressing it is: Man is a way of being a body. Thus, I seem to subscribe now to naturalistic or materialistic reductionism. I hope to be able to prove that I am not so rash. If my philosophical anthropology has some analogues, they can be detected in a number of contemporary philosophical elucidations.3 This does not mean that my ideas are derived from such elucidations, and the ensuing contentions; it only means that they are often in tune with some of them. Like a certain number of contemporary philosophers, but with vastly different assumptions, I try to shun both classical monism (spiritualistic or materialistic) and classical dualism, such as that exemplified in the Cartesian, or Cartesian–Augustinian, idea of an entirely spiritual substance more or less uncomfortably lodged in the body. Basically, what I contend is that nothing can be detected in man that absolutely transcends his body; and that man is not reducible to a material substance. A human being is not a reality, or a cluster of realities, unified by a certain element or principle existing “beyond” or “beneath” it. Man can be defined tentatively as his living. If man is formally defined as a set, he is a set

whose only subset is himself.

(Ferrater Mora, In: Tree Spanish Philosophers, p. 214)

Adequate Words

2011-01-28T10:24:00.000-02:00

"Just at present almost all university activities in Britain are described in the language of accountancy. So even an activity such as philosophy is described not in terms of hopes and insights, understanding and despair, which at least seem to capture much of it, but in terms of deliverability, production targets, output monitoring, measuring, auditing, appraisal, value-added point-of-service strategic resource allocations, and other horrors adapted, perhaps, for measuring the delivery of coal or the production of landfill, but grotesquely unfitted to describing attempts to understand the world."

Simon Blackburn em Truth: A Guide, p. 95

Página no academia.edu

2010-05-16T17:11:00.001-03:00

Criei uma página no academia.edu:

http://ufrgs.academia.edu/jonadastechio

O serviço parece bem útil--gostei particularmente do visualizador embutido para os textos disponibilizados lá.

Russell vs. cético sobre as condições da implicação

2010-03-27T17:29:00.001-03:00

Ainda do I Think, Therefore I Laugh:

Bertrand Russell was discussing conditional statements of the above type and maintaining that a false statement implies anything and everything. A skeptical philosopher questioned him, “You mean that if 2 + 2 = 5, then you are the Pope?” Russell answered affirmatively and supplied the

following amusing “proof”:

“If we’re assuming 2 + 2 = 5, then certainly you’ll agree that subtracting 2 from each side of the equation gives us 2 = 3. Transposing, we have 3 = 2, and subtracting 1 from each side of the equation gives us 2 = 1. Thus since the Pope and I are two people and 2 = 1, then the Pope and I are one. Hence I’m the Pope.” (pp. 17-18)

Wittgenstein & Carroll

2010-03-27T17:15:00.004-03:00

Duas passagens de I Think, Therefore I Laugh:

Both men were concerned with nonsense, logical confusion, and language puzzles—although [...] Wittgenstein was tortured by these things, whereas Carroll was, or at least appeared to be, delighted by them. (The relation between the two men is similar in this latter respect to that between Soren Kierkegaard and Woody Allen: same concerns, different approaches.) (p. 4)

Wittgenstein, for example, was tormented by the fact that a person does not talk about having a pain in his shoe, even though he may have a pain in his foot and his foot is in his shoe. Carroll, had he thought of it, probably would have written of shoes so full of pain that they had to be hospitalized. (p. 7)

Cavell sobre o que é a filosofia

2010-03-10T22:51:00.004-03:00

"I understand [philosophy] as a willingness to think not about something other than what ordinary human beings think about, but rather to learn to think undistractedly about things that ordinary human beings cannot help thinking about, or anyway cannot help having occur to them, sometimes in fantasy, sometimes as a flash across a landscape" (Ref)

Beta do resumo para o XIV Encontro da Anpof

2010-03-09T12:51:00.003-03:00

Abaixo a versão beta do resumo para o XIV Encontro Nacional da ANPOF. Comentários são bem-vindos!

Linguagem comum, critérios e ceticismo: notas sobre a filosofia de Stanley Cavell

A presente comunicação pretende investigar as relações entre três aspectos fundamentais da filosofia de Stanley Cavell: o interesse metodológico pela filosofia da linguagem comum representada nos escritos de J. L. Austin e de Ludwig Wittgenstein, a visão projetiva dos critérios linguísticos sistematizada em The Claim of Reason, e a tese da verdade do ceticismo que subjaz a muitos de seus escritos posteriores. O principal foco do interesse em Austin e em Wittgenstein, do modo como Cavell os interpreta, reside em seu reconhecimento de que a linguagem comum é simultaneamente a origem e o caminho para a cura do impulso metafísico—ou de sua contrapartida, o impulso cético—em filosofia. Daí resulta a visão do filósofo da linguagem comum como alguém que deve ser capaz tanto de dar voz às tentações filosóficas que a posse de critérios possibilita quanto de tentar superá-las, através de uma reflexão que visa a recuperar a consciência de certos aspectos de nossas práticas linguísticas que podem ter sido esquecidos, reprimidos ou sublimados como resultado do ato de filosofar. Parte da explicação para essas tentações reside na insatisfação (demasiado humana) com o fato de que nossos critérios não podem garantir (impessoalmente) o acordo, seja entre diferentes usuários da linguagem, seja da relação desta com o mundo. Dado que nossos critérios baseiam-se apenas nos interesses e nas necessidades humanas—as quais, embora fundamentadas em uma “história natural” comum, encontram-se, assim como essa história, em constante mutação—eles devem estar permanentemente abertos a revisão, e, nesse sentido, devem estar sempre sujeitosao tipo de repúdio favorecido pelo cético. Uma consequência dessa concepção dos critérios é a tese de que Wittgenstein jamais teria pretendido negar, por exemplo, a possibilidade de uma “linguagem privada”; em vez disso, seu objetivo teria sido mostrar que a privacidade é umapossibilidade humana permanente—portanto, que a superação da privacidade deve ser sempre uma conquista, algo pelo qual cada um de nós tem de assumir pessoalmente a responsabilidade. Isso implica que, pace grande parte dos wittgensteinianos, descrever e arrolar nossos critérios simplesmente não pode ser uma maneira de refutar o ceticismo; na verdade, o resultado mais provável dessa estratégia seria o reforço da atitude cética, dada a indicação da real fragilidade dos fundamentos do acordo linguístico. Mas isso não implica que o ceticismo deveria ser simplesmente aceito: o cético pode estar certo ao indicar que a existência do “mundo externo” ou de “outras mentes” não pode ser conhecida com inabalável certeza; entretanto, ele erra ao interpretar esse resultado como uma demonstração de que o mundo e as outras pessoas podem não ser reais. O que há de verdadeiro no ceticismo é a atestação de que, para seres finitos como nós, a realidade do mundo e dos demais sujeitos não podem ser funções de nosso conhecimento, mas dependem antes de nossa aceitação e de nossoreconhecimento—portanto, que os reais custos envolvidos no abandono cético do consentimento não são apenas epistêmicos e teóricos, mas sobretudo práticos ou existenciais.

Cavell and the acknowledgment of human finitude

2008-08-20T22:08:00.003-03:00

The burden of Stanley Cavell's philosophy is the acknowledgment of human finitude. (Stephen Mulhall, The Cavell Reader, p. 1)

[...] what the skeptic understands as a process of disillusionment in the name of knowledge, Cavell interprets as an inability or refusal to acknowledge the fact that human knowledge – the knowledge available to finite creatures, subjective agents in an objective world – is necessarily conditioned. (Ibid, p. 9)

Wittgenstein and Dostoyevsky on Religious Belief

2008-05-26T21:14:00.003-03:00

Religious belief could only be something like a passionate commitment to a system of reference, [...] a way of living [...]

(Wittgenstein, Culture and Value, tr. by Peter Winch, Basil Blackwell, 1980)

Alyosha was more of a realist than anyone. Oh! no doubt, in the monastery he fully believed in miracles, but, to my thinking, miracles are never a stumbling-block to the realist. It is not miracles that dispose realists to belief. The genuine realist, if he is an unbeliever, will always find strength and ability to disbelieve in the miraculous, and if he is confronted with a miracle as an irrefutable fact he would rather disbelieve his own senses than admit the fact. Even if he admits it, he admits it as a fact of nature till then unrecognised by him. Faith does not, in the realist, spring from the miracle but the miracle from faith. If the realist once believes, then he is bound by his very realism to admit the miraculous also.

(Fyodor Dostoevsky, The Brothers Karamazov)

Putnam sobre Cavell, Wittgenstein, e a "filosofia da linguagem ordinária"

2008-03-17T16:19:00.004-03:00

Continuando com a série "trechos que assino embaixo", transcrevo abaixo algumas afirmacões de Putnam, feitas no ótimo artigo "Philosophy as the Education of Grownups: Stanley Cavell and Skepticism" (da mesma coletânea mencionada no post anterior):

[...] Stanley Cavell is one of the great minds of our time, but he is not a founder of movements or a coiner of slogans or a trader of "isms" [...] [He is] a writer who always speaks to individuals--and that means, one at a time [...]. To read Cavell as he should be read is to enter into a conversation with him, one in which your entire sensibility and his are involved, and not only your mind and his mind. (p. 119)

Cavell (and Wittgenstein as Cavell reads him) are concerned to make us see something that troubles the skeptic, something that can and should give us a sense of "vertigo" at certain times, without causing us either to become skeptics or to find illusory comfort in over-intellectualized response. (p. 121)

Othello is, in a sense, a genuine skeptic about one other mind--Desdemona's. His problem--and this is the horror of his situation--isn't that he lacks "evidence" of Desdemona's faithfulness. It is that no evidence is good enough. And even to imagine one of the minor ordinary-language philosophers of the 1950s and 1960s saying to Othello "This is what we call conclusive evidence of Desdemona's faithfulness" (or: "This is what we having an unreasonable doubt") makes one want to vomit. That is why The Claim of Reason may be described as a defense of Wittgenstein against "ordinary-language philosophy", not a defense of Wittgenstein as an ordinary-language philosopher. (pp. 126-127)

Essa última passagem é tão espetacular que vale a pena até traduzir um trechinho, para que buscas por "filosofia da linguagem ordinária" e "vomitar" tenham chance de cair aqui :). Segue, então, minha "traducão livre"

A simples tentativa de imaginar um filósofo da linguagem ordinária menor dos anos 1950 e 1960 dizendo a Othello "Isso é o que chamamos evidência conclusiva para a fidelidade de Desdemona" [...] já nos faz querer vomitar.

Cavell: "The Wittgensteinian Event"

2008-03-14T22:25:00.007-03:00

Some members of my generation, struck by the Wittgensteinian event, felt liberated from the sometimes painful draw of philosophy as such, taking its problems as having been finally perceived for what they are worth, and solved. In my case, its changed expectations of philosophy liberated me to think philosophically (according to my lights) about anything, in any medium, in which I found interest. (p. 10)

Wittgenstein's promise of "peace" or "rest" after restlessness is, in his practice, something lost almost as soon as it is found, not a promise that projects a realm of refuge, so his philosophical stance of contradiction and dissatisfaction in effect assumes an independence from whatever world this imperfect one turns out to be. (p. 18)

Stanley Cavell, "The Wittgensteinian Event" (In: Reading Cavell, Routledge, 2006)

Assino embaixo.

Fotos de Oxford

2008-03-12T11:40:00.001-03:00

Finalmente compilei um pequeno álbum de fotos daqui.

Resumo para o XIII Encontro da Anpof

2008-03-11T07:49:00.003-03:00

A ANPOF estará realizando o XIII Encontro Nacional de Filosofia, de 6 a 10 de outubro de 2008, na cidade de Canela, na serra gaúcha. Abaixo segue o resumo do texto que apresentarei no evento:

Grupo de trabalho Ceticismo

Jonadas Techio

Antiindividualismo e Autoconhecimento: Uma ‘solução cética’ para um ‘problema cético’?

Há muitas variedades de antiindividualismo, mas em cada uma delas encontra-se alguma versão da tese segundo a qual nossos conteúdos mentais são constituídos, pelo menos parcialmente, por ‘fatores externos’—tais como objetos físicos (que existem ‘fora da cabeça’) ou relações sociais com outros seres humanos. Essa tese parece livrar o antiindividualismo de alguns dos principais problemas que afligem a ‘tradição individualista’, tais como o ‘problema do mundo exterior’ e o ‘problema das outras mentes’. Por outro lado, ela gera uma nova dificuldade, que é dar conta do autoconhecimento psicológico: dado que meus conteúdos mentais são parcialmente constituídos por fatores externos, e dado que tais fatores podem ser-me inacessíveis no momento em que enuncio um pensamento particular empregando o conceito ‘X’, como posso saber que esse pensamento é sobre X e não sobre outra coisa, e.g., Y? Essa dificuldade gerou um intenso debate na literatura recente. O objetivo desta comunicação será descrever e avaliar o modelo do funcionamento da linguagem humana assumido no ponto de partida desse debate. A inspiração para essa avaliação é a crítica apresentada por Stanley Cavell em sua leitura da ‘solução cética’ para o ‘problema cético’ da normatividade lingüística, notoriamente atribuída a Wittgenstein por Saul Kripke. A tese central que será defendida é que os antiindividualistas, assim como Kripke, partem de uma concepção distorcida de nossas práticas comunicativas, que desloca a responsabilidade da correção lingüística (do que queremos dizer com o que dizemos) para algum ‘fator externo’, tal como ‘o mundo’, ou ‘a comunidade’. Ao assumir esse modelo impessoal da normatividade, os antiindividualistas apresentam o problema da correção lingüística pelo avesso, como se o único ou principal risco envolvido nas trocas comunicativas fosse o repúdio, por parte da comunidade, daquilo que queremos dizer com nossas palavras, e nunca o contrário—i.e., o custo envolvido no afastamento da comunidade com a qual estamos desde o início harmonizados, e da qual herdamos nossa linguagem. Essa inversão pode explicar porque a ‘solução compatibilista’ é vista por alguns críticos como ainda mais cética do que o problema que a originou. Ela também leva à suspeita mais geral de que o antiindividualismo talvez constitua uma (nova?) forma de evasão filosófica (evasão, i.e., da responsabilidade pelo que dizemos). Conhecer o conteúdo de nossos estados mentais, e saber sobre o que estamos falando, são, de fato ‘atividades de risco’—mas o risco aqui não reside tanto na possibilidade (tão cara ao cético) de que ‘o mundo’, ‘as regras da comunidade’, ou o que quer que seja, mudem inadvertidamente (‘pelas nossas costas’), e sim na possibilidade de nos distanciarmos, pelas mais variadas razões, do mundo e dos demais falantes. O risco, portanto, não está tanto ‘lá fora’, mas antes ‘aqui dentro’, no modo como cada um de nós enfrenta a responsabilidade de se posicionar frente ao mundo e aos demais, não apenas na condição de indivíduo, mas antes de herdeiro e representante de uma comunidade lingüística, e de uma forma de vida.

Mulhall sobre a (in)autenticidade ao se fazer filosofia

2008-02-06T22:04:00.000-02:00

Rápido registro de uma afirmacão que, no contexto em que foi feita, me pareceu bastante relevante, e verdadeira:

[...] nothing is easier than to write philosophy in a way which represses the fact of one own's humanity. (Mulhall, 1996, p. 33)

Mulhall e a natureza das discussões éticas

2007-10-27T23:03:00.000-02:00

Estou lendo um novo artigo de Stephen Mulhall, no qual ele se defende de críticas apresentadas ao livro On Film (que eu recomendo!), e lá pelas tantas encontrei uma passagem muito interessante sobre a natureza das discussões morais. Transcrevo-a:

There is a strong philosophical tendency to think of moral disagreement on the model of opposing opinions about a particular course of action, with each opinion supported by more general ethical principles. But [...] moral disagreement can also be a matter of differing visions of what matters in human life, different conceptions of human flourishing in the world, and so on; and discussion here may well take the form of encouraging one's interlocutor not so much to change her mind about a particular course of action but to look at everything differently—and so to find moral significance where it did not previously seem to exist, as well as to find that what previously seemed highly morally significant was in fact trivial or even essentially illusory. (p. 290)

Gosto da idéia de que às vezes o que é necessário numa discussão ética não é apresentar princípios abstratos e discutir quais são melhores, mas antes tentar fazer com que o interlocutor veja as coisas de outro modo. Penso que boas obras de arte (especialmente cinema e literatura) servem justamente para permitir essa mudança de olhar.

Segue o link para uma lista de novos textos dos Proceedings of Aristotelian Society onde se encontra o artigo de Mulhall (e muito mais artigos interessantes):

http://www.blackwell-synergy.com/toc/pash/107/1pt3
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Referência:
Mulhall, Stephen. "Film as Philosophy: The Very Idea" In: Proceedings of the Aristotelian Society, Vol. CVII, Part 3, 2007

Wittgenstein e a tentação do solipsismo: meu artigo na Barbaroi

2007-10-25T15:05:00.001-02:00

Saiu na Barbaroi (Revista da Unisc), meu artigo sobre Wittgenstein e a tentação do solipsismo. Seguem o resumo e o abstract:

RESUMO: Uma preocupação recorrente nos escritos de Wittgenstein é diagnosticar as origens da tentação filosófica do solipsismo. O presente ensaio é uma tentativa de refazer alguns dos principais passos em direção a esse diagnóstico. O ensaio também pretende apresentar os principais passos em direção a uma “cura” para essa tentação. Ele o faz ilustrando o método filosófico receitado por Wittgenstein para tratar de várias outras “doenças do intelecto” que afligem os filósofos.

ABSTRACT: A recurrent concern in Wittgenstein’s writings is to diagnose the origins of the philosophical temptation of solipsism. The present essay attempts to follow some of the main steps towards such a diagnosis. The essay also attempts to lay out the main steps toward a “cure” for that temptation. It does so by illustrating the philosophical method prescribed by Wittgenstein as remedy for many other “diseases of the intellect” which afflict the philosophers.

[Atualizado em 15/03/2008]

Julliet Floyd, Solipsismo no Tractatus

2007-10-11T11:23:00.000-03:00

Algumas notas a respeito do ótimo artigo de Julliet Floyd sobre o solipsismo no Tractatus.

A leitura resoluta do solipsismo no TLP:

O TLP não oferece uma teoria (figurativa) da significação, mas visa antes a minar a idéia de uma forma lógica, cuja articulação mais acabada se encontra na obra de Frege e Russell. O TLP é um texto essencialmente dialético (assim como toda obra posterior), e os "limites" que são apresentados a todo momento são degraus de uma escada que deve ser jogada fora. (p. 81-82).

O solipsismo é um dos mais persistentes refúgios do a priori, uma tentativa limitadora de impor um limite sobre o pensamento e a vida. (p. 82)

W. dialeticamente corta pela raiz a noção metafísica de um sujeito pensante no TLP (5.6 ss.) (p. 98-99)

Um dos objetivos do TLP é abandonar a concepção fregeana do modo como a lógica reflete o pensamento; Frege sustenta que os conceitos usados num juízo são precisos, que a lógica dita o caráter definido do sentido para cada pensamento e cada proposição. O pensamento assim compreendido (como algo definido, preciso, determinado, etc. -- por oposição às idéias) é considerado por Frege como condição da comunicação. (p. 99)

Nos NB W. lutou contra essa concepção do caráter definido do sentido, e o solipsismo por vezes parece se mostrar como a única alternativa: se a "análise lógica" não permite encontrar os elementos "simples" -- logicamente indefiníveis -- do pensamento, então a consciência privada é tudo que resta para tornar os pensamentos definidos (p. 99-100).

[cf. NB. p. 69-70; 21-22.6.15]

O que essa passagem dos NB mostra é que, para o olhar não cativo, o sentido de uma proposição como "o relógio está sobre a mesa" está ok, é bem determinado (numa situação concreta de uso) mesmo sem que haja condições gerais fixas e a priori. Apelar ao meu significado (privado) é apenas mais uma tentativa de apresentar condições gerais de sentido. O preço disso seria o solipsismo -- e a posição de Frege é o outro lado da moeda, na medida em que nos obriga a escolher entre pensamentos completamente determinados ou representações completamente privadas. (p. 100-101)

Ética e Suicídio:

Ética para W. (não apenas no TLP) sempre tem a ver com o pessoal por oposição ao público ou teórico (p. 102; cf. n. 23). Tomando-se o caso extremo do suicídio, vemos que W. sempre teve um horror ético a esse respeito (cf. NB p. 91). O suicídio é uma tentativa extrema de limitar o valor e a vida, de torná-los condicionais em relação a um ou outro pensamento ou evento. Cometer suicídio é tratar a vida e o mundo como objetos que podemos aceitar ou rejeitar de acordo com nossa vontade. Ele expressa uma recusa em se deixar absorver ou tornar-se ligado à vida. Mas é dessa conexão que depende toda possibilidade de valor, da ética e do sentido da vida e do mundo. (p. 102)

Um solipsismo diferente no TLP:
Pode-se falar de um outro tipo de "solipsismo", mas que é pessoal, e não metafísico ou transcendental: dar sentido à minha vida é dar sentido ao meu mundo, e isso implica sentir-me ligado ao meu mundo -- e não vê-lo como um tipo de objeto (um entre muitos). [Lembra os NB]

Essa poderia ser a "profunda necessidade" que, para W, seria erroneamente gratificada no idealismo/solipsismo: um desejo por absorção total no mundo e na vida, um sentimento de que não há lacuna entre a linguagem que eu entendo, o mundo que eu contemplo, e a vida que eu vivo. (p. 103) (cf. TLP 5.621 & 5.63)

Assim como o Tractatus nos mostra pensamento e compreensão sem pensamentos (fregeanos) determinados, fixados pela gramática ou lógica, ele também nos mostra uma vida sem nenhuma medida fixa do valor da vida. A noção tradicional de verdade eterna é supérflua (otiose) para a filosofia da lógica. Igualmente, a noção de imortalidade é supérflua para conferir significado à vida. A vida, assim como o campo visual, não tem limite. (TLP 6.4311-12) (p. 103-104)

O solipsismo é uma versão metafísica da solidão -- ou, talvez melhor dizendo, uma tentativa metafísica de sobrepujar a possibilidade da solidão. Se o solipsismo fosse verdadeiro, minha experiência onipresente e meu mundo onipresente seriam um. Eu me encontraria refletido em todas as coisas. (p. 104)

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Referência:
"The Uncaptive Eye: Solipsism in Wittgenstein's Tractatus". In: Loneliness, Notre Dame: Boston University Studies in the Philosophy of Religion, 1998

Colóquio de Filosofia Analítica na UFRGS

2007-10-11T11:02:00.000-03:00

Blade Runner e o problema das outras mentes: resumo da comunicação no cineclube

2007-05-07T16:38:00.000-03:00

Blade Runner e o problema das outras mentes à luz das Investigações Filosóficas de Wittgenstein

Jônadas Techio

Resumo:

O que é um ser humano? Como distinguir seres humanos "legítimos" de réplicas que se comportam exatamente como os "originais"? Como sabemos que os indivíduos que nos rodeiam não são tais réplicas? Será que nós mesmos não somos réplicas?

Essas são algumas das questões que constituem o que ficou conhecido em filosofia como "problema das outras mentes". Ao tratar desse problema nas Investigações Filosóficas, Ludwig Wittgenstein (1889-1951) afirma que "apenas de um ser humano e do que se assemelha (comporta-se como) um ser humano vivo pode-se dizer: tem sensações; vê; é cego; ouve; é surdo; é consciente ou inconsciente" (IF, § 281). Mas é claro que essa não pode ser uma resposta para o problema das outras mentes---afinal, ela simplesmente pressupõe o que deveria explicar, a saber: o que conta como "critério de semelhança" para seres humanos? O intrigante é que nenhuma resposta definitiva a essa questão é apresentada ao longo do texto. Inúmeras hipóteses são analisadas e postas de lado, senão descartadas completamente, deixando o leitor com a incômoda sensação de não saber para que direção está sendo levado.

Uma reação análoga é provocada pelo filme Blade Runner, de Ridley Scott (1982). Nele somos confrontados com indivíduos chamados de "replicantes": seres gerados artificialmente (por meio de manipulação genética) que imitam perfeitamente a aparência externa dos humanos, e que, como perceberemos gradualmente, possuem um comportamento tão ou mais complexo que o de seus criadores. A primeira informação que recebemos sobre esses seres é bastante clara e inequívoca: eles são "monstrengos" ("skin-jobs"), e, mais do que isso, monstrengos perigosos, que precisam ser "tirados de circulação", ou "afastados" ("retired"). Essa informação é dada pelo capitão Bryant ao incumbir Deckard da perigosa tarefa de dar cabo dos replicantes. Mas o desenrolar da história se dá de maneira, por assim dizer, pendular, fazendo-nos (a nós e ao próprio Deckard) oscilar entre a atitude de Bryant e sua contrária. Assim, um teste inicialmente apresentado como infalível e conclusivo (devido à base científica que o informa) acaba se mostrando duvidoso (devido à variação no grau de seus resultados)---(será que o desalmado Bryant passaria por tal teste? e o frio caçador de andróides, terá aplicado o tese a si mesmo?); replicantes dotados de poderes "supra-humanos" (e, por conseguinte, não humanos, ou mesmo desumanos) se mostram sensíveis, apaixonados, amedrontados e frágeis---como os vidros de uma vitrine; uma jogada de mestre no xadrez---a qual abre as portas do "paraíso da biomecânica" para uma morte nietzschiana de Deus---indica a perfeição do raciocínio artificialmente desenvolvido, que iguala criador e criatura; uma bela mulher se transforma em autômata sem passado---torna-se "parte do negócio"---para depois reassumir sua autonomia, e transformar-se em amante do caçador de andróides; o caçador por fim torna-se presa, e a (antiga) presa---o (antigo) assassino---seu salvador. Tudo isso contribui para gerar uma atmosfera de dúvida e desconforto---as quais são condições essenciais para o começo da filosofia.

Assim como o trabalho do leitor das Investigações Filosóficas não termina ao final da leitura dessa obra, a tarefa filosófica da platéia de Blade Runner está apenas começando ao final do filme. Em ambos os casos, o que se espera que façamos não é continuar buscando uma resposta definitiva à questão inicial, mas antes uma compreensão das origens de nosso descontentamento com os fatos que nos foram apresentados. Na realidade, o problema todo reside no modo como olhamos para esses fatos, e não nos próprios fatos. A (dis)solução do problema das outras mentes exige que olhemos o mundo e os indivíduos à nossa volta de uma nova maneira, exige que deixemos de procurar o obstáculo a ser removido para possibilitar o reconhecimento do Outro no mundo "lá fora", para passar a procurá-lo dentro de cada um de nós. É por isso que nenhum critério apresentado para que algo conte como um "ser humano" será suficiente para que reconheçamos uma entidade particular como pertencendo à alçada desse conceito. (É por isso, por exemplo, que Rachel pode deixar de ser humana e depois voltar a sê-lo, sem que nada mude nela mesma (a não ser na medida em que ela mesma se toma como observadora de um certo objeto), mas apenas em quem a vê). Essa mudança de olhar, a meu ver, é a principal lição a ser extraída tanto do tratamento wittgensteiniano do problema das outras mentes, quanto das boas histórias de ficção científica.

Mais informações no blog do cineclube.

Wittgenstein sobre a natureza e método da filosofia

2007-03-21T14:26:00.000-03:00

Segue a tradução de uma passagem das Cambridge Lectures na qual Wittgenstein trata da natureza e método da filosofia:

A filosofia pode começar com o bom senso, mas ela não pode permanecer no bom senso. Para dizer a verdade, a filosofia não pode começar com o bom senso porque a tarefa da filosofia é livrar-nos daquelas perplexidades que não surgem do bom senso. A nenhum filósofo falta bom senso na vida cotidiana. Por isso os filósofos não devem tentar apresentar posições idealistas ou solipsistas, por exemplo, como se elas fossem absurdas---indicando a alguém que apresenta essas posições que ele não se pergunta realmente se o bife é real ou se é uma ideia em sua mente, se sua esposa é real ou se apenas ele é real. É claro que ele não faz isso, e essa não é uma objeção adequada. Não se deve tentar evitar um problema filosófico apelando ao bom senso; ao invés disso, deve-se apresentá-lo de modo que ele surja com força máxima. Você deve deixar-se arrastar para a lama, e sair dela. Pode-se dizer que a filosofia consiste em três atividades: ver a resposta de bom senso, ingressar tão profundamente no problema que a resposta de bom senso se torne inaceitável, e voltar dessa situação à resposta de bom senso. Mas a resposta de bom senso em si mesma não é uma solução; todos sabem disso. Não se deve em filosofia tentar curto-cirtcuitar os problemas. (Wittgensteins Lectures: Cambridge 1932--1935; pp. 108--109)

Wittgenstein sobre a dificuldade da filosofia

2007-03-02T11:04:00.000-03:00

Como eu disse várias vezes, a filosofia não me leva a nenhuma renúncia, posto que não me abstenho de dizer nada, mas apenas abandono uma certa combinação de palavras como sem sentido. Em outro sentido, contudo, a filosofia requer uma resignação, mas que é do sentimento e não do intelecto. E talvez seja isso que a torna tão difícil para muitos. Pode ser difícil não usar uma expressão, assim como é difícil segurar as lágrimas num acometimento de raiva. (PO, p. 161)

[...] O que torna um assunto difícil de entender – se ele é significativo, importante – não é que alguma instrução especial sobre coisas abstrusas seja necessária para compreendê-lo. Trata-se antes do contraste entre o entendimento do assunto e o que a maioria das pessoas quer ver. Por causa disso as coisas que são mais óbvias podem se tornar as mais difíceis de compreender. O que devemos sobrepujar não é uma dificuldade do intelecto, mas da vontade. (PO, p. 161)

O trabalho em filosofia é [...] mais como uma espécie de trabalho em si mesmo. Na própria auto-concepção de cada um de nós. No modo como vemos as coisas. (PO, p. 161-3)

Uma das maiores dificuldades que encontro ao explicar o que quero dizer é esta: você está inclinado a colocar nossa diferença de um modo, como uma diferença de opinião. Mas não estou tentando persuadir você a mudar sua opinião. Estou apenas tentando recomendar uma espécie de investigação. Se há uma opinião envolvida, minha única opinião é que essa espécie de investigação é imensamente importante e muito contrária à inclinação [against the grain] de alguns de vocês. (WLFM, p. 103 -- trecho de um diálogo com Turing)

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REFERÊNCIAS:

(PO) Philosophical Occasions: 1912-1951. Indianapolis and Cambridge: Hackett, 1993.
(WLFM) Lectures on the Foundations of Mathematics. From the notes of R.G. Bosanquet, Norman Malcolm, Rush Rhees, & Yorick Smythies. Cora Diamond (ed.). Chicago: University of Chicago Press, 1975.As Investigações Filosóficas de Wittgenstein

Wittgenstein sobre o método filosófico

2007-02-06T11:20:00.000-02:00

Wittgenstein sobre o método filosófico:

Uma das tarefas mais importantes é expressar todos os falsos processos de pensamento de uma maneira tão característica que o leitor diga, "Sim, é exatamente isso que eu queria dizer". Para traçar a fisionomia de todo erro.
De fato só podemos convencer outra pessoa de que está equivocada se ela reconhece que essa é realmente a expressão de seu sentimento. [...]*

Essa afirmação está bem alinhada com a maneira como Stanley Cavell descreve, em The Claim of Reason, o que ele considera como uma crítica filosófica eficaz (e que ele atribui a Wittgenstein):

Uma crítica formidável do ceticismo -- bem como de qualquer filosofia séria -- terá que descobrir e alterar sua própria concepção de si mesma (p. 38)

É também nessa linha que os proponentes da leitura "revisionista" do Tractatus (penso aqui especificamente em Cora Diamond e James Conant) defendem que devemos compreender a idéia da "escada" a ser escalada e jogada fora pelo leitor dessa obra. Sem entrar no mérito "global" dessa leitura, penso que ela se sustenta pelo menos em relação ao tratamento do solipsismo no Tractatus (do qual falei neste post).
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*Excerto da seção 87 do texto publicado com o título "Philosophy", em Philosophical Occasions (Klagge & Norman (eds.), Hackett, Cambridge, 1993, pp. 161-199). Esse texto foi extraído do chamado "Big Typescript", seções 86-93)

Jogando o bebê fora com a água do banho...

2007-02-01T10:59:00.000-02:00

Peter Hacker, em WAS HE TRYING TO WHISTLE IT?:

"Throwing away the ladder is one thing, throwing away the baby together with the bathwater is another." (p. 20)

Pensamentos e dúvidas sobre a leitura "revisionista" do Tractatus

2007-01-30T21:53:00.000-02:00

(Texto organizado a partir de uma troca de emails com meu orientador, e de coisas que discuti com o Alexandre e o Giovani)

Uma das teses que mais me empolgaram na leitura proposta por Cora Diamond e James Conant para o Tractatus é a de que:

A tentação de imaginar que nós assumimos um ponto de vista do qual inspecionamos a linguagem como um todo (e avaliamos o que pode e o que não pode ser expresso na linguagem) subjaz a cada uma das outras tentações filosóficas que Wittgenstein aborda no Tractatus. (Conant, 1990: p. 349)

Mostrar que essa "perspectiva a partir de lugar algum" (PAPLA) é uma pseudo-perspectiva é algo que sempre me interessou, e é algo que guia minha leitura de vários autores além de Wittgenstein, dentre os quais Kant -- vejo o idealismo transcendental justamente como uma tentativa nesse mesmo sentido. Também gosto muito da tese de que, para obter esse resultado, o leitor do Tractatus precisa antes ser "picado pelo bixinho da filosofia" -- deve-se, por assim dizer, "dar corda para que ele se enforque". Citando Conant de novo:

O Tractatus visa mostrar que [...] "eu não posso usar a linguagem para ir para fora da linguagem" [...]. Ele alcança esse objetivo encorajando-me [i.e., ao leitor] primeiro a supor que eu posso usar a linguagem de tal forma, e então permitindo-me manejar as (aparentes) conseqüências dessa (pseudo)suposição, até encontrar o ponto no qual minha impressão de haver uma suposição determinada (cujas conseqüências eu estive explorando até aqui) se dissolve ante mim. (Conant, 2002: pp. 421-422)

A ilusão da PAPLA deve ser "explodida a partir de dentro", quando compreendemos como nossa linguagem efetivamente funciona e percebemos o sem-sentido das (pseudo-)proposições que tentam expressar essa (pseudo-)possibilidade. Para tanto é necessário seguir os passos do Tractatus, aceitando seu ponto de partida e fazendo um esforço para acompanhar a (aparente) cadeia de teses organizadas dedutivamente que levam a até a PAPLA.

Isso tudo é muito vago, mas é algo que penso que "tem futuro". Algo que acho muito mais complicado é compreender a distinção entre a "moldura" e o "corpo" da do Tractatus -- o que é simples sem-sentido (einfach Unsinn), e o que são proposições a respeito do método da obra (são essas as únicas que não são einfach Unsinn?). Estou certo de que essa não pode ser uma caracterização, por assim dizer, intrínseca, das proposições do Tractatus -- como se houvessem duas categorias exaustivas e autoexcludentes, dentro das quais pudéssemos jogar um número definido de proposições tractarianas. Um ensimamento que me parece central no Tractatus é que nenhuma proposição é intrinsecamente com ou sem sentido (cf. e.g. 3.326). É a relação do leitor com as proposições dessa obra que as torna uma coisa ou outra. Uma espécie de "mudança de aspecto" deve ser operada por cada um de nós visando a uma compreensão correta da lógica da nossa linguagem -- por contraposição ao einfach Unsinn que resulta do emprego desses símbolos num ambiente em que "a linguagem saiu de férias".

Operar essa mudança é compreender como as "minhas [de Wittgenstein] proposições elucidam" (6.54). Tomando um exemplo concreto: em 3.3 W. afirma que: "Só a proposição tem sentido; é só no contexto da proposição que um nome tem significado"; numa certa leitura, penso que mesmo do ponto de vista das Investigações Filosóficas não há nada a se objetar quanto a essa proposição -- a não ser, talvez, pelo fato de ela não ir longe o suficiente: proposições também não tem sentido isoladamente, mas apenas quando são usadas num contexto específico, num jogo de linguagem efetivo. Por outro lado -- segundo uma outra leitura -- tudo nela é objetável: para economizar palavras, ela parece sugerir uma teoria filosófica a respeito da linguagem que se assemelha muito à "descrição de Agostinho" (IF #1). Isso porque, antes de mais nada, 3.3 só fala de nomes -- e não de palavras em geral; somando-se isso à (pseudo-?)teoria de fundo do Tractatus, segundo a qual nossas proposições devem decompor-se em nomes simples, os quais nomeiam (denotam) objetos simples, será que não caberia a observação de W. em IF1 segundo a qual "as demais espécies de palavras [i.e., além dos nomes] tomarão conta de si mesmas"? Ou seja, a análise uma hora ou outra vai mostrar que no fundo essa redução é possível, o que faz da relação de nomeação algo essencial para que nossa linguagem tenha sentido.

(Isso não quer dizer que a crítica à "concepção agostiniana" dirige-se imediatamente contra o Tractatus, nem contra nenhum filósofo ou posição filosófica efetiva defendida no decorrer da história da filosofia. Se bem a compreendo, essa crítica se dirige contra uma espécie de imagem geral e "proto-teórica", por assim dizer, a respeito do funcionamento da nossa linguagem -- a qual subjaz a muitas "teorias do significado". Ora, se o Tractatus almeja efetuar em cada um de nós uma certa "terapia" lingüística, porque não pensar que a "teoria da linguagem" nele apresentada visa justamente a dar o máximo de carne e de plausibilidade a essa imagem?)
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Referências:

Conant, James. "Throwing Away the Top of the Ladder" (The Yale Review, Vol. 79, no. 3 (Nov. 1990))

____. "The Method of the Tractatus" (Reck E. (ed), From Frege to Wittgenstein: Perspectives on Early Analytic Philosophy, Oxford UP, 2002);

O mundo como o grande besouro na caixa do solipsista

2007-01-26T22:03:00.000-02:00

Ocorreu-me um paralelo inusitado entre o famoso "argumento do besouro na caixa" apresentado por Wittgenstein nas IF (#293) e o "argumento" (se é que se pode dar esse nome) tractariano segundo o qual o solipsismo levado às últimas conseqüências "coincide com o puro realismo" (TLP, #5.64).

Vamos primeiro ao texto das IF:

Suponhamos que cada um de nós tivesse uma caixa com algo dentro dela: nós chamamos isso de um "besouro". Ninguém pode olhar dentro da caixa do outro; e cada um diz que sabe o que é um besouro apenas a partir da visão do seu besouro. --- Poderia ser que cada um tivesse algo diferente em sua caixa. Poderíamos mesmo imaginar que tal coisa se modificasse continuamente. --- Mas, e se a palavra "besouro" tivesse um uso para essas pessoas? --- Neste caso, não seria o de designar uma coisa. A coisa da caixa não pertence, de modo nenhum, ao jogo de linguagem nem mesmo como um algo: pois a caixa poderia também estar vazia. --- Não, pode-se 'abreviar' a coisa na caixa[*]; seja o que for, é suprimido. (IF, #293)

Como é sabido, esse argumento visa demonstrar a vacuidade da teoria filosófica que interpreta a "gramática das expressões de sensação segundo o modelo de 'objeto e designação'". Mas não é isso que me importa salientar agora. Antes quero esboçar o paralelo entre a análise desse jogo de linguagem e a análise da "verdade do solipsismo" no TLP. A idéia é mais ou menos a seguinte: assim como a "coisa" na caixa seria irrelevante para o uso da palavra "besouro" no jogo acima, o "ponto de vista" do "eu metafísico" seria completamente irrelevante na descrição do mundo. É por isso que esse "eu" não constaria no livro O mundo tal como o encontro (TLP, 5.631). Mas é também por isso que "o solipsismo, levado às últimas conseqüências, coincide com o puro realismo"; levar o solipsismo às últimas conseqüências, como W. afirma na sequencia, implica que "o eu do solipsismo reduz-se a um ponto sem extensão e resta a realidade coordenada com ele". O que estou sugerindo é que devemos levar ao pé da letra a afirmação de que esse suposto "eu" vira um ponto sem extensão --- ele vira um nada, algo que podemos "abreviar", como a "coisa" na caixa.

Na verdade o paralelo não parecerá tão inusitado se tivermos em mente o contexto do argumento de IF (#293): o sujeito com o besouro na caixa é cada um de nós, vistos do ponto de vista de um defensor da privacidade das sensações, e o "besouro" são justamente essas sensações, observáveis apenas do nosso próprio ponto de vista. Essa imagem da "privacidade" é uma das forças que impelem o filósofo em direção ao solipsismo. Pode-se dizer que W. está fazendo em ambos os casos é "cortar o barato" do filósofo candidato a solipsista logo de saída: no caso do argumento das IF, mostrando que o que ele queria resgardar com seu modelo do 'objeto e designação' -- a "sensação privada" -- acaba sendo suprimido num (possível) contexto efetivo de uso da "notação" que ele propõe; no caso do TLP mostrando que isso que parecia tão bacana e importante -- a perspectiva privilegiada do sujeito metafísico -- não é na realidade prespectiva nenhuma.

Mas se é assim, então o mesmo deve valer para o "mundo como totalidade limitada" que é apresentado ao final do TLP como o objeto de contemplação mística do "eu metafísico" (cf. TLP 6.431 e seguintes). Ou seja, o uso da palavra "mundo" nessas proposições deve ser tomado como análogo ao da palavra "besouro" no argumento das IF . Seja qual for esse uso, ele não designa nada.
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[*] Nota referente à tradução: tanto a edição brasileira da coleção Pensadores quanto a da Vozes tornam essa frasesem-sentido. Ambas adotam "abreviar" como tradução de "gekürzt werden" -- que na tradução de Anscombe ficou "divide through". Não há problemas com a escolha desse termo, contanto que se compreenda o que ele quer dizer no contexto: podemos "atalhar", esquecer a coisa na caixa. Mas as construções frasais de ambas as edições citadas obscurecem (para dizer o mínimo) esse sentido. Na dos Pensadores lemos: "Não, por meio desta coisa na caixa, pode-se 'abreviar'"; já na da Vozes lemos: "Não, pode-se 'abreviar' por meio desta coisa na caixa";

Leituras de sexta #2: Uma conversa imaginária entre Wittgenstein e Sraffa

2007-01-26T19:30:00.000-02:00

Extraído de: De Zengotita, "On Wittgenstein's Remarks on Frazer's Golden Bough", Cultural Anthropology, V. 4 N. 4, (Nov. 1989), pp. 390-398.

Um dia, um jovem economista italiano com interesse em filosofia fez uma visita a Wittgenstein. A conversa esquentou. "Que me diz disso", o jovem indagou, raspando sua mão voltada para fora debaixo do queixo num gesto italiano característico de desacato, "que me diz disso? Isso é linguagem?" Por um momento o Mestre olhou para a mão do jovem. Seu olhar aos poucos se tornou introspectivo; [...] a mão sendo raspada era desacato. "Meu Deus", suspirou Wittgenstein, "eu estava errado". A lógica sublime que amarrava o mundo (além de toda "nebulosidade empírica", a "coisa mais dura que há", "o mais puro cristal") vergou como um fio de teia de aranha e se fundiu com o mundo vivido. (p. 392)

Gosto do tom da passagem, mas prefiro a versão que conta que a pergunta de Piero Sraffa foi "E qual é a forma lógica disso?"

Leituras de sexta #1: Confúcio, "The Great Learning"

2007-01-26T19:24:00.000-02:00

Resumo tosco: se quiser conhecer a si mesmo, conheça o mundo primeiro. Externalismo puro.

Things have their root and their branches. Affairs have their end and their beginning. To know what is first and what is last will lead near to what is taught in the Great Learning.

The ancients who wished to illustrate illustrious virtue throughout the kingdom, first ordered well their own states. Wishing to order well their states, they first regulated their families. Wishing to regulate their families, they first cultivated their persons. Wishing to cultivate their persons, they first rectified their hearts. Wishing to rectify their hearts, they first sought to be sincere in their thoughts. Wishing to be sincere in their thoughts, they first extended to the utmost their knowledge. Such extension of knowledge lay in the investigation of things.

Things being investigated, knowledge became complete. Their knowledge being complete, their thoughts were sincere. Their thoughts being sincere, their hearts were then rectified. Their hearts being rectified, their persons were cultivated. Their persons being cultivated, their families were regulated. Their families being regulated, their states were rightly governed. Their states being rightly governed, the whole kingdom was made tranquil and happy.

The Origins of Selves, de Daniel C. Dennett

2007-01-24T09:38:00.001-02:00

Link: The Origins of Selves

Referência do original: "The Origins of Selves", Cogito, 3, 163-73, Autumn 1989. Reprinted in Daniel Kolak and R. Martin, eds., Self & Identity: Contemporary Philosophical Issues, Macmillan, 1991.

Links: A leitura revisionista do Tractatus

2007-01-23T13:09:00.000-02:00

http://www.philosophy.stir.ac.uk/old/tlp/what_is_tlp_about.pdf
http://www.hcs.harvard.edu/~hrp/issues/2001/McGinn.pdf

http://info.sjc.ox.ac.uk/scr/hacker/docs/Was%20he%20trying%20to%20whistle%20it.pdf

http://www.herts.ac.uk/philosophy/dhMisreadings.pdf

Cortesia do Alexandre. (A propósito, discutimos um pouco esse assunto nos comentários a esta postagem).

Links para alguns guias de estudo sobre Wittgenstein, no SparkNotes

2007-01-21T18:36:00.000-02:00

O link para o guia mais geral, sobre Wittgenstein, é este. Há também guias mais específicos, tais como os seguintes:

Tudo isso está no Sparknotes, um serviço muito interessante. Todos os guias podem ser baixados em formato pdf, por valores bem razoáveis.

The "Wittgenstein on Rules and Private Language" Ultimate HomePage

2007-01-21T18:29:00.000-02:00

An electronic companion to Saul Kripke's classic text, Wittgenstein on Rules and Private Language. Link here.

First-Person Knowledge: Wittgenstein, Cavell, and ‘Therapy’

2007-01-20T14:49:00.000-02:00

Meyer, Thomas (2002) First-Person Knowledge: Wittgenstein, Cavell, and ‘Therapy’. In Kanzian, Christian and Quitterer, Josef and Runggaldier, Edmund, Eds. Proceedings Wittgenstein Symposium Kirchberg X, pages pp. 159-161, Kirchberg am Wechsel. Full text available as PDF here.

Textos de G. E. M. Anscombe online

2007-01-20T14:17:00.000-02:00

"Modern Moral Philosophy" (Publicado em: Philosophy 33, No. 124 (January 1958))

"The First Person" (Publicado em: Samuel Guttenplan (ed.), Mind and Language (Oxford: Clarendon Press, 1975), pp. 45-65.)

Cavell sobre o autoconhecimento em Wittgenstein

2007-01-02T14:41:00.001-02:00

Uma passagem de Stanley Cavell sobre o "autoconhecimento" em Wittgenstein --- extraída de "The Availability of Wittgenstein's Later Philosophy" (In: Shanker, Stuart (Ed.), Ludwig Wittgenstein: Critical Assessments, Vol. II; Routledge, 1996).

Outros filósofos, eu creio, estão sob a impressão de que Wittgenstein nega que podemos saber o que nós pensamos e sentimos, e mesmo que podemos conhecer a nós mesmos. Essa ideia extraordinária se origina, sem dúvida, de observações de Wittgenstein tais como: "Eu posso saber o que outra pessoa está pensando, não que eu estou pensando" ([IF] II, p. 222); "Não se pode dizer a meu respeito de modo algum (exceto, talvez, como uma brincadeira) que eu sei que estou com dor" ([IF] #246). Mas o "pode" ou "não pode" nessas observações são gramaticais; eles querem dizer "não faz sentido dizer essas coisas" (do modo que pensamos que faz); igualmente, portanto, não faria nenhum sentido dizer a meu respeito que eu não sei no que eu estou pensando, ou que eu não sei que estou com dor. A conseqüência não é que eu não posso conhecer a mim mesmo, mas que conhecer a si mesmo --- ainda que radicalmente diferente do modo como conhecemos aos outros --- não é uma questão de conhecer (classicamente, "intuir") atos mentais e sensações particulares . (p. 54 -- negrito adicionado)

O espírito realista, ou atitude realista, segundo Cora Diamond

2006-12-20T09:21:00.001-02:00

Original:

Philonous's attitude to the world of the senses could be put by paraphrasing a remark of Wittgenstein's. In reply to the suggestion that one might be said to believe of another person that he is not an automaton, Wittgenstein says, "My attitude towards him is an attitude towards a soul (eine Einstellung zur Seele ). I am not of the opinion that he has a soul". The attitude of Philonous, of the realistic spirit, to the world as he knows it in sense perception is an attitude to the real: to the real real enough that there is no question of something missing from it, no question of something else beyond it in virtue of which it is perception of the real. This Einstellung zur Wirklichkeit is inseparable, that is, from the idea that whatever more you might think you wanted would not make any real difference at all.

Tradução:

A atitude de Philonous em relação ao mundo dos sentidos poderia ser apresentada por meio de uma paráfrase de uma observação de Wittgenstein. Em resposta à sugestão que pode-se dizer de alguém que acredita que uma outra pessoa não é um autômato, Wittgenstein afirma, "minha atitude em relação a ele é uma atitude voltada a uma alma (eine Einstellung zur Seele). Eu não sou da opinião de que ele tem uma alma". A atitude de Philonous, do espírito realista, em relação ao mundo como ele o conhece através da percepção dos sentidos é uma atitude para o real: para o real real o bastante para que não haja dúvida de que lhe falta algo, nenhuma questão sobre algo mais além dele em virtude do qual seja percepção do real. Esta Einstellung zur Wirklichkeit é inseparável, isto é, da idéia de que o que quer que você puder pensar que você quisesse a mais não faria absolutamente nenhuma diferença real.

Referência:
The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the Mind (Representation and Mind), (MIT Press, 2001, p. 44).

Mais uma lista de links para textos de e sobre Wittgenstein

2006-12-13T23:58:00.000-02:00

Esta lista é bem interessante. Contém links para, entre outras coisas, textos de e sobre Wittgenstein, e para páginas de filósofos influenciados por ele.

"A Perspectiva da Primeira Pessoa" no Brood Comb

2006-12-13T23:21:00.000-02:00

Bacana ver meu blog citado num blog de filosofia que leio com freqüência, o Brood Comb. Segue a lista de links lá apresentada:

Versão em Hipertexto do Tractatus (1922)

Na Galilean Library:

Lecture on Ethics (1929)
Philosophical Investigations (primeiros 100 aforismos)

No Mickindex_(Japonês) (via A Perspectiva da Primeira Pessoa_Português)

Some Remarks on Logical Form (1929)
The Blue Book (1933-1934)

Artigo sobre Pragmática na Enciclopédia Standford

2006-11-29T15:15:00.001-02:00

De J. Perry e K. Korta:

http://plato.stanford.edu/entries/pragmatics/

Dica do Giovani.

Artigo de Darlei Dall'Agnol sobre Wittgenstein e Kant

2006-10-19T21:15:00.001-03:00

PROPOSIÇÕES FULCRAIS: AS OBSERVAÇÕES DE WITTGENSTEIN SOBRE SEGUIR REGRAS E A SEMÂNTICA TRANSCENDENTAL

DARLEI DALL'AGNOL

"Beliefs, in short, are rules for action." (William James)

Resumo: O trabalho discute a natureza dos juízos sintéticos a priori, tema central de uma semântica transcendental, associando-os ao que Wittgenstein considera proposições fulcrais. Em primeiro lugar, apresenta as diversas posições da filosofia analítica sobre a existência ou não desse tipo de juízo, incluindo a da semântica transcendental tractariana. Em segundo lugar, reconstrói as principais características desses juízos em Kant, salientando a sua necessidade, e mostrando que elas estão em conflito com alguns desenvolvimentos científicos contemporâneos. Em terceiro lu-gar, sustenta que através da concepção de proposições fulcrais, Wittgenstein nos apresenta uma descrição mais adequada de proposições que são verdadeiras independentemente da experiência no contexto de uma epistemologia falibilista.

Palavras-chave: Semântica transcendental. Juízos sintéticos a priori. Proposições fulcrais. Kant. Wittgenstein.

Endereço para baixá-lo:

ftp://ftp.cle.unicamp.br/pub/kant-e-prints/Proposi%E7%F5es%20fulcrais.pdf

Link para o texto integral do Blue Book

2006-10-16T21:40:00.001-03:00

A formatação é horrível, mas pode ser útil para referências e pesquisas rápidas:

http://www.geocities.jp/mickindex/wittgenstein/witt_blue_en.html

A "força" das atitudes de um sujeito em relação a um conteúdo

2006-09-27T09:07:00.001-03:00

O'Brien chama a atitude de um sujeito em relação a um conteúdo mental P de "força". Exemplos de forças são: acreditar, pensar, entreter, julgar, questionar, duvidar, temer, desejar, querer, gostar, (d)esse P. Ela restringirá sua análise ao que chama de forças "puramente cognitivas", as quais são classificadas nos seguintes grupos:

(i) Não-comprometidas [Non-committal] (atos de mero pensar): O pensamento que P pode ser entretido, apreendido, compreendido.
(ii) Assertóricas (atos de julgar): O pensamento que P pode ser julgado, negado, questionado, posto em dúvida.
(iii) Suposição (atos do suposição): O pensamento que P pode ser suposto, pressuposto, concebido, imaginado.

As forças cognitivas "assertóricas" de nossas atitudes serão o objeto central da análise subsequente. Uma característica central dessas forças é que elas envolvem um compromisso do sujeito com o valor de verdade de P, i.e., com "P ser verdadeiro, ou não ser verdadeiro, ou ser incerto [unsettled], ou ser provavelmente não verdadeiro".

Dada essa análise, a questão (ii) expressa anteriormente na forma: "como eu sei que eu Φ que P?", pode ser reapresentada na forma: "como eu conheço a força assertórica de minhas atitudes?". Essa será a questão abordada na segunda seção do artigo.

Novo texto da O'Brien

2006-09-27T08:27:00.001-03:00

Lucy O'Brien deixou no sítio dela mais um artigo sobre autoconhecimento e capacidade de ação ("agency"), que será publicado na Philosophy and Phenomenological Research. A seguinte passagem apresenta uma distinção bastante útil entre vários aspectos da pergunta acerca do autoconhecimento psicológico, e explica quais desses aspectos serão abordados por ela no artigo:

Quando nós perguntamos sobre nosso conhecimento de auto-atribuições psicológicas da forma: eu Φ que P, nossas respostas podem focar sobre três aspectos da pergunta, correspondendo aos três componentes da atribuição. Eu posso perguntar: (i) como eu sei que eu ΦP? (ii) como eu sei que eu Φ que P? , e (iii) como eu sei que eu Φ que P? A última pergunta, sobre como eu sei que P é o conteúdo de minha atitude, foi extensivamente discutida em anos recentes. Por exemplo, perguntou-se como, dado o anti-individualismo sobre o conteúdo, eu sei que eu tenho uma atitude com respeito à água ao invés de água-gêmea? Para as finalidades deste artigo suporei simplesmente que nós podemos explicar a autoridade que um sujeito tem sobre os conteúdos de suas atitudes apelando ao fato que, ao saber que atitude tem, o sujeito está re-utilizando uma habilidade pressuposta de pensar que P. São as primeiras duas perguntas, particularmente a segunda, que me interessarão: Como eu sei que sou eu, antes que alguma outra pessoa, que tem uma atitude em relação a P, e mais particularmente, como eu sei que eu ϕ, ao invés de φ, que P? É na tentativa de responder a essas perguntas que eu penso que a teoria do conhecimento baseada na capacidade de ação [ agency theory of knowledge] prova seu valor.

Philosophical Investigations 1-100

2006-09-15T16:15:00.000-03:00

E-text version of the first 100 aphorisms of Wittgenstein's Philosophical Investigations, provided freely for the use of all, in support of the collective reading underway at The Academy. Following this link will also take you to further Wittgenstein resources. The text itself is divided by aphorisms across several pages:



Aphorisms 1-10 Aphorisms 11-20	Aphorisms 21-30 Aphorisms 31-40	Aphorisms 41-50 Aphorisms 51-60	Aphorisms 61-70 Aphorisms 71-80	Aphorisms 81-90 Aphorisms 91-100

Wittgenstein e o autoconhecimento

2006-09-14T22:23:00.001-03:00

O argumento usado para defender a interpretação segundo a qual, para Wittgenstein, não faria sentido dizer que "Sei que estou com dor" ("pretendo fazer x", "penso que y", "creio que z", etc.), pode ser reconstruído da seguinte maneira:

(i) só podemos saber ou ter certeza daquilo que também podemos duvidar;
(ii) a dúvida está (gramaticalmente) excluída em casos de estados, atitudes, etc., expressos por frases que empregam o pronome de primeira pessoa no tempo presente;
---- logo:
(iii) é gramaticalmente incorreto, ou, na melhor das hipóteses, inócuo, prefixar essas frases com o verbo "saber", dizendo, e.g., que sei que estou com dor, etc..

A tese (i) me parece bastante razoável. A conclusão (iii) é extremamente contra-intuitiva, para dizer o mínimo. Para não dizer o mínimo, ela é absurda, e deixa de fora de nossa imagem da natureza humana elementos essenciais acerca do autoconhecimento, e especialmente do conhecimento prático. Como o argumento é válido, deve haver algum problema em (ii).

Vários filósofos contemporâneos apontam, a meu ver, de maneira absolutamente contundente, para as limitações de nosso autoconhecimento, para sua falibilidade, e para a possibilidade de termos dúvidas genuínas -- pelo menos em alguns casos -- a respeito do próprio conteúdo de nossos estados mentais (vide Moran e os externalistas em geral). E essa seria uma ótima razão "externa" à interpretação de W. para negar (ii). Mas a há também importantes razões "internas"(exegéticas) para tanto. Em outras palavras, penso que (ii) não é apenas falsa, mas falsifica a posição de W. As seguintes passagem das Investigações indicam claramente que (ii) não apanha corretamente sua concepção a respeito do autoconhecimento:

586. [...] The exclamation "I'm longing to see him!" may be called an act of expecting. But I can utter the same words as the result of self-observation, and then they might mean: "So, after all that has happened, I am still longing to see him." The point is: what led up to these words?

587. Does it make sense to ask "How do you know that you believe?"—and is the answer: "I know it by introspection"?
In some cases it will be possible to say some such thing , in most not.
It makes sense to ask: "Do I really love her, or am I only pretending to myself?" and the process of introspection is the calling up of memories; of imagined possible situations, and of the feelings that one would have if . . . . (Negrito adicionado)

Não se pode querer uma expressão mais clara de que, pelo menos em alguns casos, é possível -- faz sentido -- ter dúvidas acerca do conteúdo de certos estados ou atitudes mentais. Wittgenstein não poderia ser tão revisionista como querem seus intérpretes, a ponto de negar isso.

Wittgenstein sobre a importância do contexto

2006-09-14T21:52:00.001-03:00

A coronation is the picture of pomp and dignity. Cut one minute of this proceeding out of its surroundings: the crown is being placed on the head of the king in his coronation robes.—But in different surroundings gold is the cheapest of metals, its gleam is thought vulgar. There the fabric of the robe is cheap to produce. A crown is a parody of a respectable hat. And so on. ( PI, 584)

Online videos of philosophical lectures

2006-09-14T19:21:00.001-03:00

Bored by movies, and don't feel like reading a book? You can watch philosophical and other interesting videos on web.

Online videos of philosophical lectures

Tradução de “Conferência sobre Ética", de Wittgenstein

2006-09-14T17:01:00.001-03:00

"Conferência sobre Ética" (Tradução de Darlei Dall'Agnol). Um texto interessante para compreender a concepção wittgensteiniana sobre o valor moral, e sobre a natureza dos juízos morais.

Wittgenstein sobre o caráter pré linguístico de certas reações humanas

2006-09-14T16:53:00.001-03:00

Do livro Zettel (tr. para o espanhol, mais fácil de copiar e colar :-)):

540. Nos ayuda aquí recordar que es una reacción primitiva auxiliar atender la parte afectada cuando alguien más sufre dolor, y no únicamente la propia cuando uno lo siente - y, en consecuencia, prestar atención al comportamiento de alguien que siente dolor, como también no prestar atención al comportamiento de uno mismo cuando siente dolor.

541. ¿Pero qué quiere decir aquí la palabra "primitivo"? Sin duda que este tipo de conducta es prelingüístico: que un juego de lenguaje se basa en él, que es el prototipo de un modo de pensar y no el resultado de pensar.

Vejo um paralelo importante entre esse tipo de afirmação e o que defende Strawson em Freedom and Resentment.

Strawson e a interpretação não referencial do "eu" em Kant

2006-09-05T20:46:00.001-03:00

O capítulo sobre o "eu" em Entity and Identity trata da posição kantiana expressa nos Paralogismos, especialmente a crítica à "Psicologia Racional". Um dos elementos que me chamou atenção na reconstrução de Strawson dessa crítica é o diagnóstico expresso na seguinte passagem:

Não se pode fingir que tudo sobre essa explicação do "eu" do psicólogo racional seja claro; mas é claro que Kant vê a si mesmo como oferecendo uma explicação não-denotativa de seu significado; e também é claro que ele vê o psicólogo racional como interpretando mal o "eu" em seu significado não-denotativo, como denotativo, e por conseguinte -- justamente porque abandonou todas as complexidades da referência empírica -- como denotando uma substância única, simples, e imaterial da qual todos os seus estados internos são, de alguma maneira, determinações. (p.255-256)

Muitos intérpretes (a começar por Anscombe) atribuem uma tese como essa (da função "não-denotativa" do "eu") a Wittgenstein. A meu ver, Wittgenstein poderia concordar com a parte negativa desse diagnóstico de Strawson (acerca da origem da "psicologia racional"), mas ele não iria tão longe a ponto de afirmar que "eu" tem um "significado não-denotativo". A questão é: o que se quer dizer com "significado não-denotativo"? Se "significado" quer dizer "regra semântica para o uso" (do "eu"), acho que ele daria de barato a tese de que o "eu" é uma expressão referencial (ou seja, a regra da auto-referência dá conta das condições de verdade de frases que contenham o pronome "eu"). Mas há muito mais do que simplesmente regras para semânticas em jogo na análise wittgensteiniana do "eu". Os intérpretes que defendem a interpretação não-referencial parecem esquecer disso (não sem alguma justificação doutrinária, mas ainda assim, em geral de forma tácita e não argumentada.)

Moran e a autoridade da primeira pessoa: contra a tese das "concessões sociais"

2006-08-23T10:08:00.001-03:00

Gosto da visão do Moran segundo a qual a autoridade da primeira pessoa não é mera "concessão social", como quer, dentre outros, Crispin Wright (ou, por sinal, uma mera "condição da interpretação" -- ainda que uma das mais fundamentais -- como quer Donald Davidson), mas sim uma exigência da racionalidade. Se creio que Lula será um presidente menos pior do que Alckmin, então devo me comprometer com a verdade dessa crença, sob pena de estar sendo "irracional" -- mas não no sentido em que é irracional sustentar P e não-P (i.e., ser contraditório), e sim no sentido em que é irracional achar que é importante usar software livre e continuar usando windows. O paradoxo do Moore -- "creio que P, mas é possível que não-P" -- é um paradoxo não porque seja contraditório da parte de um sujeito sustentar essa conjunção, mas sim porque seria uma espécie de evasão inaceitável do compromisso com a verdade que é condição essencial de nossa racionalidade. O que ele indica portanto, é uma espécie de falha de nossa racionalidade prática, talvez se pudesse mesmo dizer uma falha de caráter, comparável à acrasia.

A seguinte passagem de Authority and Estrangement dá uma idéia clara dessa posição defendida por Moran:

Uma coisa errada com a idéia da autoridade da primeira pessoa como uma questão de concessões sociais é que ela fornece uma imagem erroneamente permissiva mesmo do contexto social. Pois não é o caso, no final das contas, que simplesmente permitimos que o que as pessoas dizem sobre seu estado mental corrente passe sem o benefício da evidência, e que estamos relutantes em desafiar o que elas dizem. Ao contrário, a acessibilidade especial de primeira pessoa aos estados mentais parece ser não apenas algo que nós concedemos às pessoas, mas algo que é uma expectativa racional normal que temos em relação a elas. Um exame da primeira pessoa deve explicar porque a necessidade de alguém confiar em evidência comportamental para expressar seu estado mental sugeriria algo errado com ele, algum estado de dissociação, e levantaria dúvidas sobre a racionalidade daquelas atitudes que não lhe são acessíveis no modo "imediato" normal. (p. 68)

Cineclube da Filosofia - UFRGS

2006-08-19T19:10:00.000-03:00

Já que está assim bonitinho, resolvi colocar aqui :-)

Biblioteca digital da ufrgs -- um protesto

2006-08-19T11:00:00.000-03:00

Uma ótima iniciativa da UFRGS é a biblioteca digital de teses e dissertações, que visa tornar a pesquisa feita nessa instituição pública visível ao público, que afinal é quem paga isso tudo. Eu ia mandar minha dissertação para essa bilioteca. O problema, como sempre, é a burocracia exasperante e sem sentido. Não consigo acreditar que em pleno século XXI, num projeto de digitalização da informação, ainda se tenha que baixar um documento (.doc!!!) para ler as instruções de envio, depois imprimir (!!!!) um formulário de autorização de uso da dissertação, para preenchê-lo (à mão!!!) e enviá-lo (fisicamente!!) à Ufrgs. Não me assustaria se, depois disso tudo, ainda não se exigirá uma cópia impressa da dissertação (como não baixei o tal .doc, ainda não sei mesmo se isso é necessário ou não)! Pode parecer engraçado, mas na época em que precisava imprimir a dissertação na gráfica da Ufrgs, me dispus a enviá-la em qualquer formato que eles quisessem, mas fui informado que, se mandasse em formato digital, o processo seria muito demorado, e que o melhor era deixar uma cópia impressa. É nesse mundo acadêmico absurdo e surreal que vivemos... sou só eu ou alguém mais lembrou do livro O Processo, do Kafka?

Bem, talvez um dia me anime a enviar o texto. Por enquanto fica o protesto.

"Filosofia e.g." e "Filosofia i.e."

2006-08-18T23:15:00.000-03:00

Do livro, The ethics of memory, de Avishai Margalit (Harvard UP, 2002):

There are two styles of philosophers: e.g. philosophers and i.e. philosophers—illustrators and explicators. Illustrators trust, ﬁrst and foremost, striking examples, in contrast with explicators, who trust, ﬁrst and foremost, deﬁnitions and general principles. Explicators may use examples, but their examples are stylized and are more like those that appear after i.e. than the genuine examples that follow e.g. The illustrators, for their part, run the risk of using examples as little anecdotes that serve no philosophical purpose. The dangers of each style are clear and almost unavoidable; yet, I believe that style in philosophy matters greatly. When examples are apt, they are illuminations, not just didactic illustrations. When deﬁnitions are good, they are explications, not mere stipulations. I see merit in both styles, but by temperament if not by conviction I subscribe to e.g. philosophy. (p. ix)

Tradução:

Há dois estilos de filósofos: filósofos por exemplo e filósofos isto é—ilustradores e explicadores. Ilustradores confiam, antes e sobretudo, em exemplos notáveis, ao contrário de explicadores, que confíam, antes e sobretudo, em definições e princípios gerais. Explicadores podem usar exemplos, mas seus exemplos são estilizados e são mais como aqueles que aparecem após isto é do que os exemplos genuínos que se seguem a por exemplo. Os ilustradores, de sua parte, correm o risco de usar exemplos como pequenas anedotas que não servem a nenhuma finalidade filosófica. Os perigos de cada estilo são claros e quase inevitáveis; contudo, eu acredito que o estilo em filosofia é muito importante. Quando os exemplos são apropriados, eles são iluminações, não apenas ilustrações didáticas. Quando as definições são boas, elas são explicações, e não meras estipulações. Eu vejo mérito em ambos os estilos, mas por temperamento se não por convicção eu me subscrevo à filosofia por exemplo. (p. ix)

Gostei da distinção. Ao contrário de Margalit, eu acho que pendo mais para a "filosofia i.e.". Agradeço ao César pela indicação do livro!

Mudanças no Blog

2006-08-17T17:50:00.000-03:00

Aproveitando a deixa do Google, que lançou uma versão beta do blogger, mudei a cara da página, e também resolvi abrir um pouco o foco para outras áreas de interesse, nem sempre diretamente ligadas à filosofia de Wittgenstein -- o que na prática já vinha sendo feito há tempo. A diferença é que agora marquei isso no título e na descrição do Blog.

Novo número da Revista Topoi

2006-08-17T17:06:00.000-03:00

O novo número da Topoi traz artigos sobre o que fazer com a e na filosofia.

http://www.springerlink.com/content/mq1ql6211504/?sortorder=asc

Blog do NEHGL

2006-08-17T12:49:00.000-03:00

Aí está a ligação para o Blog do NEHGL (Núcleo de Estudos Hegelianos - UFRGS):

http://www.ufrgs.br/ppgfil/nehgl/

Maravilhosa iniciativa! Espero que sirva de exemplo ao nosso Departamento, juntamente com o site do PPGFIL e o IDEA.

Sítios de autores com artigos online

2006-08-15T18:32:00.000-03:00

Seguem as ligações para sítios com artigos online de autores que curto, e que tratam de auto-conhecimento, ação, Wittgenstein, e temas afins: José Luis Bermúdez, Baron Reed, John Hyman, Lucy O'Brien e P. M. S. Hacker.

Muito mais ligações aqui no People with online papers in philosophy, compilado pelo David Chalmers.

Wiitgenstein e a filosofia analítica

2006-08-11T20:11:00.000-03:00

Lendo "Was Wittgenstein an Analytic Philosopher?", de Hans-Johann Glock (Metaphilosophy, Vol. 35, No. 4, July 2004). A seguinte passagem dá uma idéia acerca da opinião de Glock (com a qual concordo), sobre as vantagens de se estudar Wiitgenstein com um olho na filosofia analítica recente, e vice-versa:

At present, there is also an increasing mutual isolation between Wittgenstein scholarship and Wittgensteinian philosophy, on the one hand, and mainstream analytic philosophy, on the other. In my view, this isolation is detrimental to both sides. Wittgenstein presents us with highly original claims and arguments, which deserve to be taken seriously by contemporary analytic philosophers, since they challenge some of their basic assumptions. At the same time, Wittgenstein scholarship and Wittgensteinian philosophy can profit from reconstructing his ideas in an analytic fashion. (p. 420)

Dividing the Blue Book: first proposal

2006-08-11T17:13:00.000-03:00

Dear friends,

As you know, the Blue Book is a short book (it has only 74 pages in my edition [Harper Torchbooks, 1965]). I think the most important pages for discussing our guiding question are 46-74, totalizing 28 pages. Do you think it is too much text?

For me, a natural division of those pages could be made in three parts, as follows:

1. pp. 46-60: W. presents the "temptation" of solipsism, relating it to some insatisfactions the philosopher (here, the solipsist) feels about our ordinary language;

2. pp. 60-66: W. presents and criticizes, one by one and in his characteristic "dialectical" way, many specific origins to the insatisfaction noted above, offering (what I like to think as being) some "transcendental arguments" in order to show that the solipsist, in trying to revise ordinary language, ends up with some positions and notions, the conditions of which he has implicitly or tacitly denied, and, consequently, is driven to hold inconsistent positions;

3. pp. 66-74: this is for me the most important (and difficult) section, and it is also the core section supposed to give support to the non-referential interpretation of the "I". It begins with the presentation of the very known distinction between two uses of the first personal pronoun -- "as object"/"as subject", as he calls them. After presenting the distinction W. defends four thesis, all of which, apparently, give support to the non-referential interpretation of the "I", namely:

i. "To say "I am in pain" is no more a statement about a particular person than moaning is" (p. 67);
ii. "The word "I" does not mean the same as "L.W.", even if I am L.W." (id. ibid.);
iii. "[The word "I" does not mean] the same that the expression "the person who is now speaking"" (id. ibid.);
iv. "In "I have pain", "I" is not a demonstrative pronoun" (BB, P. 68).

Your suggestions are welcome!

Best wishes,

Jônadas
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http://jonadas.blogspot.com/

Fwd: {fpsk:7} FPSK: The guiding question and the papers to read and talk about

2006-08-10T10:37:00.000-03:00

Dear friends,

Now we can (1) define our guiding problem, (2) create a reading list, (3) cut the primary bibliography in 1-5 pages chunks, (4) divide the presentational-reporting labor.

1. Following Jonadas, Alexandre and Renato, our guiding question is:

Does "I" refer?

Renato summarized some central answers:

- For Ryle (1) there is no privileged self-access, so (2) there is no difference between self-reference and third person reference;

- For Anscombe (1) Cartesian first person privileged access and Rylean behaviorism are wrong, (2) and "I" doesn't refer;

- For Shoemaker (1) the first person has immunity to error through misidentification, (2) and "I" does refer;

- Perry gives us an account of some peculiarities of "I";

- For Evans there are problems in Anscombe and Shoemaker explanations.

2—4. Following Renato and Jonadas, our reading list can be:

0. Wittgenstein, excerpts of The Blue Book – x pages, Jonadas

1. Ryle, "Self-knowledge" – 20 pages, ?

2. Anscombe, "The First Person" – 20 pages, ?/Cesar

3. Shoemaker, "Self-Reference and Self-Awareness" – 15 pages, Cesar

4. Perry, "The Problem of the Essential Indexical" – 20 pages, ?

5. Evans, "Self-Identification" – 25 pages, ?/Cesar

Our reading list has more than 100 pages of primary reading. In my opinion that's a problem, but we have a very good reading list, and would be a shame don't read and discuss all these papers. As a solution I suggest that we don't discuss the selected papers in their full length. The group members charged with the presentation of the texts have to elect to reading and discussion just the parts of the text that give some direct answer to our question (does "I" refer?). Or we can read the papers in their full length. It can work. We are very motivated guys.

Best,

--
César

http://externalismo.blogspot.com/
http://animot.blogspot.com/

First Person and Self-Knowledge Review

2006-08-08T12:21:00.000-03:00

Our first attempt to discuss philosophy in English (some English), as it must be done:

First Person and Self-Knowledge Review is a slow-reading and discussion group on first person and self-knowledge philosophical books and papers.

Browse Archives at groups.google.com

From now on I hope this blog receives more content, related to our discussions there.

Links para dois esboços de textos do Andrew Brook

2006-07-01T12:03:00.000-03:00

Externalism and the varieties of self-awareness;

Kant, Self-Awareness and Self-Reference .

Link para o texto de Ryle sobre "O Pensador"

2006-06-30T22:36:00.000-03:00

Link para o texto de Gilbert Ryle, THE THINKING OF THOUGHTS: WHAT IS 'LE PENSEUR' DOING?

http://lucy.ukc.ac.uk/CSACSIA/Vol11/Papers/ryle_1.html

Capes lança base virtual com obras completas do século XVIII

2006-06-30T20:32:00.000-03:00

Livros, ilustrações, revistas, cartuns, debates e idéias de importantes pensadores do século 18 (muitos deles filósofos) já podem ser acessados pela comunidade acadêmica, por meio da Internet.

Tais obras estão disponíveis no Portal de Periódicos ( http://www.capes.gov.br/capes/portal/) da Capes.

A Coleção Capes de Humanidades é constituída de 150 mil livros publicados no século 18. As obras são da Biblioteca Nacional Britânica, localizada em Londres, e foram digitalizadas por editora internacional para ser acessadas por meio eletrônico.

São 33 milhões de páginas, com obras de literatura, artes, história, geografia, ciências sociais, religião, filosofia e medicina.

Cora Diamond, The Realistic Spirit, Berkeley e WIttgenstein

2006-06-30T19:00:00.000-03:00

Lendo The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the Mind (Representation and Mind), de Cora Diamond (MIT Press, 2001). Gostei do paralelo traçado por ela entre o uso de Berkeley e de Wittgenstein da imagem dos "óculos" do "filósofo", na seguinte passagem:

[...] Berkeley is concerned to show us that matter in the philosophical sense will be seen by the realistic spirit to be nothing but a philosophical fantasy. In the Three Dialogues, Hylas is portrayed exactly as someone who has to be brought back to the modes of thinking of the realistic spirit, has to be helped to remove the false glasses that have been so painfully obstructing his vision of reality.That image, of glasses painfully obstructing which we do not see that we can remove, is in Wittgenstein too, used by him in somewhat different ways, but there are important similarities. Hylas has taken himself all along to be like someone wearing distorting spectacles: he has (or so he has thought) only the dimmest grasp of things as they really are, independent of perception, because he knows them only indirectly, through perception. The removal of the glasses is the recognition, through philosophical discussion, that his perceptions never were something between him and the real: he has all along (unbeknownst to his bemused self) been what is real. With the 'removal' of the glasses he is able to take a totally different view of the reality of what he perceives; he no longer peers vainly for something beyond it.

In Wittgenstein's use of the image, the philosopher who takes himself to be wearing irremovable glasses does not take these to be distorting his view. The 'glasses' here are the underlying logical order of all thought, the philosopher the author of the Tractatus. Because he is convinced that all thought must have this order, he is convinced that he is able to see it in the reality of our actual thought and talk, even though the ways we think and speak do not (to what he takes to be a superficial view ) appear to exhibit such an order.
[...]
What is common to both uses of the image of the glasses is that the philosopher who takes himself to be in them misrepresents to himself the significance of what is before his eyes, and takes himself to be concerned rather with the real nature of something , where that real nature is not open to view. The removal of the glasses is his being able to see properly what always was before him; what stood in the way of his removing them was a confused understanding of language. (pp. 43--44)

Realismo vs. idealismo, Descartes, Kant e Wittgenstein, e o papel da filosofia: debate com o Flávio

2006-06-30T16:46:00.000-03:00

Segue a discussão que o Flávio e eu iniciamos no nosso grupo de email, a partir dos meus comentários sobre o texto do prof. Paulo.

Eu ainda não li o texto do Paulo, mas gostei muito dos teus comentários, entre outras coisas, pois apontam na direção correta (que também o Alexandre apresenta no final do texto dele) para o entendimento da relação entre idealismo e realismo. Estou lidando com isso em minha tese. O meu problema não diz respeito diretamente a Wittgenstein, mas acredito que W. pode ajudar a pensar uma resposta para o problema. Vou formulá-lo do modo que me parece mais fácil e talvez voce possa me ajudar a ver algo que não estou vendo.

Que bom que achas que estamos indo na mesma direção. É bom discordar e discutir temas filosóficos, mas de vez em quando um acordozinho não faz mal nenhum! Vou fazer comentários pontuais ao que dizes e ao final vejo se consigo elaborar algo mais sistemático sobre o tema.

Voce sabe que Descartes distingue entre "uso da vida" e "investigação da verdade". Numa possível interpretação dessa distinção (muito frouxa) poderia ser dito que, no que respeito ao uso da vida, as condições para dizer que "sabemos" algo podem ser entendidas como determinadas ou informadas pelos nossos interesses e propósitos práticos. De outra parte, na investigação da verdade, o que buscamos é a determinação das condições sob as quais é possível dizer que "sabemos" algo, de um ponto de vista puramente lógico ou racional, alheio ao que costumamos fazer com nossas palavras.

Concordarias em "traduzir" essa distinção cartesiana entre "investigação da verdade" e "uso da vida" em termos da distinção kantiana entre os níveis "transcendental" e "empírico"de análise do conhecimento? No primeiro caso, o da reflexão filosófica ou transcendental, o que buscamos é definir um padrão para determinar o que conta como conhecimento, ou seja, mais especificamente, determinar quais são as condições fundamentais para que algo se candidate a conhecimento -- no caso específico de Kant, o resultado dessa análise filosófica seria a indicação das condições transcendentais da experiência, que são as formas de nossa sensibilidade e as formas do nosso entendimento, gerando os princípios sintéticos a priori, etc., etc.. Já no segundo caso, o do registro empírico, simplesmente supomos a adequação de nosso conhecimento àquele padrão transcendental mínimo, sem nos preocupar em justificar ou mesmo refletir acerca dele, partindo para a satisfação de nossos interesses práticos, o que se dá, no caso mais extremo, por meio da elaboração de teorias científicas.

Não sei como colocar isso direito, mas acho que posso dizer que o filósofo quando pergunta se "sabemos" algo e nas condições mediante as quais podemos dizer que "sabemos" quer, como resultado, a descoberta de algo como " o que é saber" e não das condições sob as quais "dizemos, em virtude de nossas finalidades etc., que sabemos".

Ok, acho que o que disse acima condiz com essa sua maneira de apresentar o interesse do filósofo, em contraposição aos nossos interesses práticos -- ou não?

Por outro lado, como voce mesmo disse, não podemos conceder muito ao idealismo, pois podemos terminar rompendo com o princípio da "sanidade mental' do Guerzoni, isto é, com a idéia de que aquilo que dizemos é verdadeiro ou falso não em função de nossos desejos, mas em virtude das propriedades do mundo.

Claro, esse é o problema metodológico (e exegético também, pelo menos no caso da análise das posições de Kant e Wittgenstein) fundamental com o qual venho me debatendo ultimamente. E como se faz isso? No caso de Kant, atentando para o que ele tem a dizer acerca da contribuição de certos fatos contingentes acerca do mundo, e de nós mesmos nele incluídos como sujeitos empíricos, para dar conteúdo a nossos conceitos, mesmo aos categoriais. No caso de Wittgenstein, atentando ao papel de nossas reações naturais na formação de jogos de linguagem básicos, e também à contribuição do mundo como expressa em Sobre a Certeza. Falei um pouco mais detidamente desses pontos na mensagem anterior, e não irei retomar isso aqui.

Ademais, também não podemos conceder muito ao realismo, pois senão o resultado é algum compromisso com o ceticismo (como mostra o livro do Bernard Williams).

De pleno acordo. Um outro livro que apresenta muito bem essa implicação "realismo metafísico" -> "ceticismo" é "Expressing the World: Skepticism, Wittgenstein and Heidegger", do Anthony Rudd (Open Court, Chicago, 2003). Aqui só quero notar que é exatamente esse ponto que Kant também defende ao dizer que o realismo transcendental leva inevitavelmente ao idealismo empírico.

Minha pergunta é então: como devemos responder a pergunta pelas condições sob as quais é possível saber algo? Eu estou tentando tratar esse problema numa direção meio idealista (inspirada em Travis, Putnam e Conant), mas o Faria já me disse que concedo demais ao idealismo.

Repetindo um pouco o que eu já disse acima, e (ab)usando mais uma vez do jargão kantiano e wittgensteiniano -- especialmente por economia de palavras -- eu responderia: bem, há duas maneiras de fazer isso, no nível "transcendental" de análise, e dependendo de qual delas você escolher, terá certas conseqüências para a "vida cotidiana", ou o nível "empírico". Se, no nível transcendental, optas por deixar um papel importante ao "sujeito" (digamos, no caso de Wittgenstein, à autonomia da gramática), então é possível explicar a normatividade de nossa linguagem, ou, no caso de Kant, o caráter necessário e a priori de certos princípios do conhecimento humano, e assim o "homem comum" e especialmente o cientista, que não passa de um "homem comum" um pouco mais fodão, poderão fazer o trabalho deles em paz, sem se preocupar com o cético. Se, por outro lado, supuseres que nossa linguagem e o mundo são coisas completamente distintas, e que à primeira não cabe mais do que "imitar" o segundo, então não terás uma garantia a priori de "acordo" entre os dois, e estarás sempre sujeito aos ataques céticos.

Sei que isso é muito esquemático, mas de todo modo penso que sua questão é muito importante para poder ser tratada adequadamente aqui. O que tentei fazer foi indicar as linhas gerais de como encaro o problema em pauta, e às quais cheguei depois de muito me bater lendo Kant e Wittgenstein. Ainda não estou completamente satisfeito com os detalhes, mas acho que não seria fácil me convencer a abrir mão dessas linhas gerais.

(A propósito, Wittgenstein tem uma passagem belíssima, que é citada no livro do Schulte-não lembro onde ela aparece-, onde ele compara o trabalho do filósofo com o de um botânico que tenta mostrar que a rosa é algo para ser entendido "puramente" como um flor de um tipo tal, e não que ela pode ser usada na lapela, como um gesto de amor e atenção, etc.)

Também gosto dessa passagem, e do livro do Schulte como um todo.

Tem uma imprecisão na minha mensagem: onde digo "A segunda formulação (na última frase entre aspas) é uma formulação idealista, pois faz que as condições de verdade de nossos conceitos repousem ou tenham alguma sorte de vinculação com nossas práticas (forma de vida, acho que W. diria)". Eu gostaria de dizer: A segunda formulação não é necessariamente idealista, depende de como entendemos a contribuição de nossas práticas.
Pois é, o problema é achar que "idealismo" e "realismo" são denominações auto-explicativas, quando o que acontece é exatamente o contrário. É pouco produtivo ficar discutindo se uma posição é ou não "idealista", sem antes ter clareza sobre o conteúdo da mesma. Mas, supondo que conhecessemos o conteúdo da posição kantiana, por exemplo, aí teríamos que distinguir pelo menos dois sentidos de "realismo" e "idealismo" -- o transcendental e o empírico -- sendo que essa posição seria idealista no primeiro sentido, e realista no segundo.

Aguardo suas manifestações a respeito!

Abraço!

Jônadas

Texto do prof. Paulo Faria sobre McManus: algumas picuinhas

2006-06-29T22:13:00.000-03:00

Estou lendo o texto em que o prof. Paulo Faria comenta o artigo do McManus citado num post anterior . Logo nos parágrafos iniciais me deparo com teses que acho muito importantes, e que gostaria de comentar:

1. I suppose I don't stray too far away from the core of McManus' criticism of some (unfortunately widespread) readings of Wittgenstein if I describe its main thrust thus: if we want to reclaim a social-critical use for Wittgenstein's thought, one thing todo is perhaps to try and get used to take (the very idea of) "the autonomy of grammar" with a grain of salt. In other words, we should not grant (not, anyway, without some serious qualification) that, as Peter Winch (quoted by McManus) puts it, `reality is not what gives language sense'.

2. To be sure, concepts are, as Wittgenstein tirelessly reminds us, the expression of our interests, concerns and desires. But then -- and this goes against the grain of many a philosophical picture of concept-formation, from Kant through Carnap and Goodman down, dare I say, to Baker-and-Hacker's Wittgenstein -- we don't choose the objects of our desires: concepts are not just an expression of what Kant called the `spontaneity of the understanding'.

Uma primeira ressalva que me parece importante fazer é que esse modo de apresentar a posição de Kant acerca da formação de conceitos é injusta: primeiro, porque ele não defende que todos os nossos conceitos são formados meramente pela espontaneidade do entendimento. Prima facie (mas apenas prima facie , cf. o que digo abaixo) esse seria o caso das categorias, ou "conceitos puros do entendimento", que estão na base da organização de toda nossa experiência -- mas certamente esse não é o caso de nossos conceitos empíricos, especialmente os conceitos técnicos da ciência, como o conceito de "ouro" que Kant usa como exemplo. Tais conceitos também dependem, pace Kant, de nossos interesses, preocupações e desejos. O problema é que o quadro kantiano (como sempre) não é tão simples: para Kant até mesmo nossos interesses, preocupações e desejos, no caso da busca pelo conhecimento teórico, são em última instância movidos por certos ideais regulativos, as idéias transcendentais, e estão, além disso, necessariamente limitados às condições da experiência possível, e, por conseguinte, às categorias (e também às formas da intuição), se devem ter algum sentido.

E não é só isso: eu defendo que, para Kant, nossos conceitos, mesmo as categorias, dependem para sua aplicação e para seu sentido de certos fatos contingentes acerca do mundo. Tomemos um exemplo, o da categoria da substância. Se eu ficar com a mera categoria "pura", tenho apenas uma forma lógica sem conteúdo algum, que me diz para pensar em algo necessariamente como sujeito, e não como predicado. Mas e dai? Ainda não sei o que devo selecionar no mundo para tratar como sujeito, e justamente por isso a metafísica tradicional incorre em erros ao aplicar essa forma vazia além de nossa experiência possível. Bem, passamos então à categoria "esquematizada". Que temos agora? No caso em pauta, da categoria de substância, sei que devo tomar aquilo que é permanente na mudança como substância, e o que muda como acidente. Mas ainda continuo sem saber o que no mundo vai ser permanente! Como não sou onisciente preciso, para determinar isso, sair da minha poltrona e ir ao mundo, experimentá-lo. Apenas assim saberei, por exemplo, que a "substância" última das coisas (dos fenômenos, claro) são seus componentes atômicos, ou a "energia" da física contemporânea, ou o que quer que seja -- conforme nossas teorias científicas avançam, em seu progresso assintótico rumo aos ideais de unidade e coerência cada vez maior.

Menciono de passagem mais um exemplo, esse talvez mais polêmico: o caso da categoria de realidade. Em minha dissertação defendo que, para Kant, é uma condição de possibilidade de uma linguagem (objetiva) para falar acerca de sensações discretas de grandezas intensivas (calor, frio, intensidade de luz, etc.) que possamos gerar algum tipo de padrão de medida público, de modo a atribuir a tais sensações um valor numa escala de grandeza extensiva, e, por conseguinte, possibilitando que as matematizemos. Mas o que importa salientar aqui é que, além de estar supondo essa nossa habilidade de trabalhar com padrões públicos para dar objetividade à categoria de realidade, Kant também precisa supor, no argumento das Antecipações da Percepção, que nossa sensibilidade funciona de maneira homogênea. E este é mais um fato contingente acerca do mundo, que é contemplado na explicação do emprego das categorias.

Passando, até que em fim, a Wittgenstein e McManus. No post em que tratei do texto desse último autor afirmei que "para [Wittgenstein] e também para McManus, que parece aceitar essa concepção, não há como comparar nossas práticas com uma realidade independente e "externa" às mesmas." Eu ainda estou inclinado a defender isso, pelo menos para o caso de W., não obstante crer que, para W., assim como para Kant, e, se o Paulo estiver certo, tb para McManus, o mundo tenha um papel importante na formação de nossos conceitos. Não acho que sejamos "a medida de todas as coisas" ou "world-makers" a la Nelson Goodman. Que W. sustenta isso -- esse "realismo", para usar um termo saco-de-gatos muito problemático e vazio -- fica claro especialmente na análise que ele fornece dos casos de jogos de linguagem mais básicos, nos quais nossas reações naturais -- tais como o comportamento instintivo de dor -- é que dão origem a uma forma mais complexa ou sofisticada de "comportamento lingüístico". Isso também fica claro, a meu ver, na defesa que W. faz em Sobre a Certeza de que há certos fatos (contingentes) acerca do mundo que formam o pano de fundo compartilhado sobre o qual desenvolvemos nossa linguagem.

Em suma: nem tanto ao céu, nem tando à terra! Não é apenas a tese da autonomia da gramática que, a meu ver, deve ser tratada com um grão de sal -- mas também a tese oposta, de que a realidade "está aí" e nossos conceitos -- bem como a linguagem que empregamos para expressá-los -- apenas reflete essa realidade.

Ademais, era justamente disso que eu reclamava, num post anterior, ao mencionar a leitura que Hacker faz de Wittgenstein:

[...] Assim como Hacker, penso que o tipo de relação envolvido em casos de definições ostensivas [...] não é causal [...]. Mas cabe salientar também, como faz Hacker, que a indicação de tais relações internas não equivale ao fornecimento de uma 'prova' do almejado contato entre 'linguagem' e 'realidade' — como se essas fossem esferas isoladas que precisassem ser conectadas (por definições ostensivas, ou de qualquer outra espécie). Dada a radicalidade de um movimento filosófico como o de Wittgenstein, obtém-se como conseqüência a tese de que a linguagem simplesmente não precisa ser "ancorada à realidade" pois, num certo sentido, ela é "auto-contida e autônoma" (ibid., p. 548). É claro que, num outro sentido (esse a meu ver não suficientemente destacado por Hacker), a própria linguagem fundamenta-se sim no 'mundo', na medida em que nosso pertencimento a esse mundo fornece o próprio pano de fundo compartilhado frente ao qual nossas práticas lingüísticas serão desenvolvidas — apenas para dar um exemplo, é porque todos nós compartilhamos de um mesmo tipo de aparato perceptual, que regularmente funciona de maneira homogênea em todos nós, que podemos concordar (ou discordar) acerca da aplicação de termos como 'vermelho'. Essa, portanto, é uma contribuição do 'mundo' que é assimilada em nossa linguagem. [...]

Como não ler Wittgenstein e Descartes: Bento Prado Jr.

2006-06-26T08:41:00.000-03:00

Surpreendo-me ao encontrar uma referência do prof. Bento Prado Jr. a um texto no qual ele defende uma opinião da qual me convenço cada vez mais acerca dos problemas da leitura inglesa de Descartes e especialmente de Wittgenstein:

[...] no ensaio intitulado "Descartes e o Último Wittgenstein: O Argumento do Sonho Revisitado" (revista "Analytica" vol. 3, nº 1, 1998, págs. 219-246) [...] [tentei] mostrar a ligação interna entre a má interpretação de Descartes e uma má leitura do próprio Wittgenstein, imperante entre os discípulos ingleses do filósofo austríaco. O equívoco de ler Wittgenstein como anti-Descartes. E fiquei reconfortado, na ocasião, ao ler um ensaio de Gordon Baker, certamente um dos mais autorizados intérpretes da obra do autor do "Tractatus", no qual afirmava: "Wittgenstein não conhece as obras de Descartes e, aliás, não pensa que as confusões filosóficas de hoje decorrem dos pecados que alguns grandes filósofos teriam cometido ontem... Há portanto razões muito fortes para concluir que Wittgenstein não se empenha numa batalha contra um adversário "cartesiano" mais ou menos bem definido" (cf. "La Réception de l'Argument du Langage Privé", em "Acta du Colloque Wittgenstein", 1988, ed. TER, Paris).

O adversário dos filósofos analíticos é menos o Descartes histórico e sua obra do que um fantasma "baladeur", que atravessa os séculos e que é um produto de um anticartesianismo também "baladeur" (por exemplo, a crítica ao argumento do sonho é o mesmo em Malebranche, Locke, Spinosa, Kant, Sartre, Ryle e Malcolm, mais uma venerável tradição do que uma revolução crítica operada pelo saudável "linguistic turn" da filosofia analítica; é Sartre quem fala do cartesianismo "baladeur" -que passeia- para referir-se a uma visão estereotipada da filosofia de Descartes, que perdura ao longo dos tempos).

Na seqüência Bento Prado ainda comenta e elogia o livro "Descartes' Dualism", de Gordon Baker e Katherine J. Morris (Routledge, 1966). A conclusão que ele apresenta acerca de Descartes nesse contexto não poderia ser melhor expressa:

Justiça é feita ao bom e velho Descartes: se não é o solitário super-herói da filosofia moderna, tampouco será o seu vilão absoluto (nem Super-Homem, nem Lex Luthor, apenas um gentil-homem do Poitou que pensava muito; decididamente, a história da filosofia não tem a estrutura das histórias em quadrinhos). Recuperamos a dimensão histórica da filosofia e o poder hermenêutico da imaginação filosófica contra o cinzento império do entendimento tecno-lógico do "mainstream" da filosofia da mente.

Resta-me ler o artigo de Bento Prado na Analytica.

Strawson e o "eu" em Entity and Identity -- retomando alguns passos

2006-06-25T21:01:00.000-03:00

Lendo Entity and Identity, de Peter Strawson (Oxford: Clarendon Press, 2000), deparei-me com um texto que foi muito importante para mim no passado, mas que não estava lembrando que seria importante reler para a tese -- trata-se do capítulo 15, que intitula-se "Kant's Paralogisms: Self-Consciousness and the 'Outside Observer'". O seguinte trecho da Introdução resume o conteúdo do capítulo:

Kant's brilliant critique in the Paralogisms of the errors of 'rational psychology' has an obvious bearing on later philosophical discussions of self-consciousness. It helps us to see clearly that if, but only if, we unwisely abstract from the platitude that the first personal pronoun 'I', in the thought of any individual human being, refers precisely to that total human being, man or woman, then we may be forced to conclude that in self-ascription in thought of states of consciousness the pronoun either has no reference at all or must be taken to refer to an immaterial substance or soul, a Cartesian ego. The first alternative was briefly favoured by Wittgenstein and later by Miss Anscombe. The second may yet have a lingering appeal for those few, if any, thinkers who continue unfashionably to hanker for such an entity. What is actually demonstrated is the ineptitude of making the aforementioned abstraction. This is not a conclusion that Kant explicitly draws, for his concerns are other; but there is no reason to think he would have resisted it, and some reason to think he would have embraced it.

No ponto de partida do caminho que me levou até o presente projeto de doutorado encontra-se justamente a análise do terceiro Paralogismo de Kant, que foi o tema de meu trabalho de graduação (2002). O título do trabalho foi algo como "A Impossibilidade de Conhecimento do Sujeito de Pensamento no Terceiro Paralogismo de Kant" (eu e os títulos estranhos dos meus textos). Paralelamente a esse estudo sempre me interessei pela polêmica contemporânea acerca da referencialidade do pronome de primeira pessoa. Embora não pretenda tratar disso explicitamente na tese, a relação entre a posição kantiana e a de Wittgenstein acerca do "eu" sempre esteve e estará no meu horizonte, e espero chegar a alguma conclusão a respeito disso.

O fantasma na máquina: Ryle e Wittgenstein

2006-06-24T22:25:00.000-03:00

No primeiro capítulo de The Concept of Mind, Gilber Ryle apresenta o que ele chama de "mito do fantasma dentro da máquina", ou seja, a doutrina segundo a qual viveríamos uma "dupla vida" -- a vida "física", espaço-temporal, e a vida "mental" ou imaterial. Segundo ele, essa doutrina fundamenta-se num erro categorial: seu defensor apresenta os fatos da vida mental como se pertencessem a uma categoria lógica quando na realidade pertencem a outra. O diagnóstico desse erro é apresentado na seguinte passagem:

A representação de uma pessoa como se fosse um fantasma na máquina deriva deste fato. Uma vez que o pensamento, o sentimento e os atos de uma pessoa não podem ser descritos unicamente com a linguagem da física, química e fisiologia, supõe-se que devem ser descritos em termos análogos. Como o corpo humano é uma unidade complexa organizada, a mente humana também deve ser uma unidade complexa organizada, ainda que constituída de elementos e de uma estrutura diferentes. Como o corpo humano, igualmente a qualquer outra porção de matéria, está sujeito a causas e efeitos, também a mente deve estar sujeita a causas e efeitos, mas (Deus seja louvado) de tipo não mecânico.

No Blue Book, Wittgenstein apresenta o caminho que leva alguém a sustentar uma posição solipsista, e chega a um diagnóstico muito similar:

Quando eu disse, sinceramente, que apenas eu vejo, eu também estava inclinado a dizer que por "eu" eu não significava realmente L. W., embora pelo benefício de meus companheiros eu podia dizer "Agora é L. W. que realmente vê", mas isso não é o que eu realmente quero significar. Eu poderia quase dizer que por "eu" eu significo algo que exatamente agora habita L. W., algo que os outros não podem ver. (Eu queria dizer minha mente, mas só podia apontar para ela via meu corpo.) Não há nada errado em se sugerir que os outros deveriam me dar uma posição excepcional na linguagem deles; mas a justificação que eu gostaria de dar para isso: que este corpo é agora o assento daquilo que realmente vive -- é sem sentido. Pois admitidamente isso não é enunciar nada que no sentido ordinário seja uma questão de experiência. ( BB, p. 66)

Assim como há um paralelo no diagnóstico, há um paralelo na solução que ambos os autores irão propor: Ryle tentará "retificar a geografia lógica da mente", expressando as regras lógicas que governam o uso dos conceitos mentais, bem como as relações ou conexões lógicas desses conceitos com conceitos pertencentes a outras "áreas" de nossa linguagem. Do mesmo modo, Wittgenstein tentará nos trazer de volta das "férias" que tiramos de nossa linguagem, lembrando dos usos efetivos de nossos conceitos mentais.

Debate acerca de Wittgenstein, Fetichismo, Realismo, e outras cositas mas...

2006-06-20T23:09:00.000-03:00

Eu, o César e o Alexandre, dentre outros, estamos debatendo um ótimo texto de Denis McManus no nosso grupo de email: "Wittgenstein, Fetishism and Nonsense in Practice" (sugestão do César). Nesse texto McManus estende uma idéia de Wittgenstein -- segundo a qual nossos conceitos (ou sistemas de descrição) só têm sentido frente a um pano de fundo compartilhado por nossas práticas (em nossa "forma de vida" efetiva) -- para o caso da crítica política e social. Uma das conclusões interessantes do McManus é que há várias maneiras de descrever uma nova situação gerada por uma mudança nas nossas práticas. Um exemplo concreto que ele fornece para análise é o do "caos de cores", que é descrito assim:

Let us imagine the level of disagreement in color judgments increasing. Color fluctuation becomes epidemic and even our own mastery of the colors is being called into doubt by our neighbors, whom we now see as largely color-blind. But now what are our color terms used for? In one sense, they continue to "work." But in another they don't. Orders like "Five red apples, please" are now pointless. Or one might say that such orders are successful only with the frequency as in our present, actual condition we come across people with whom we share a taste in music. But as a result, we cannot use these terms to do what we currently do with color terms. "Cannot" or "do not"? Let us bear this in mind, when we now ask: "Has the use of color terms become nonsensical?" Neither a "yes" nor a "no" seems right. Nature did not reject our color terms, so to speak. The "logic of color terms" was not violated. But we no longer behave in the same ways, are no longer bothered about the same things. The language of color has fallen silent. One might be tempted to offer an explanation here that asserts that this language has fallen silent because, in terms of our earlier purposes, the use of these terms is now pointless--they are now unusable. But unusable for what? The activities in which those terms played a role have also waned. We no longer argue, for example, over the color to paint a room or over the use of pigment in a picture. Concepts articulate our desires as much as our beliefs, and desires articulated in terms of color have sunk into insignificance. Their satisfaction "makes no difference," one might say. Hence, rather than being "unusable," it seems more appropriate to say that color terms simply aren't used. A whole world--populated by people with particular desires and objects of a certain sort in certain kinds of conditions-- wanes. To adapt a well-known line from On Certainty, light fades gradually over the whole.

O mais relevante para mim na análise desse e dos demais casos similares apresentados por McManus é a indicação da impossibilidade de se optar por uma descrição particular da nova situação gerada em detrimento das demais, uma vez que falta uma "realidade externa" onde se apoiar. Acho esse ponto importante, dentre outras razões, pois tem a ver com o que me parece ser um erro fundamental do externalismo, que é justamente o de supor que exista uma tal "realidade".

Comentando essa minha tese, o César disse o seguinte:

Mas não vi como tratar da realidade como problema segundo o texto de McManus. Ele parece estar adotando o realismo padrão. As coisas estão aí e é delas que pretendemos estar falando.

A meu ver o que ocorre é justamente o contrário: penso que McManus não só não está adotando um tal "realismo padrão" (o que eu preferiria chamar de "realismo metafísico", num sentido que já expliquei em posts anteriores), mas antes está usando a posição de W. como base para criticar tal realismo. Isso fica claro na seguinte passagem do McManus, na qual ele cita o próprio Wittgenstein (o "primeiro" :-) ):

A fundamental strand within [Wittgenstein's] thought, early and late, maintains precisely an opposed view, claiming that one cannot assess the intelligibility of a thought by reference to the reality it represents. In identifying this "reality that it represents" one must presuppose the intelligibility, the meaningfulness, of the thought. One must presuppose its meaning if one is to differentiate the parts of reality that are relevant to that thought and its coherence from the indefinitely large regions of reality that are simply irrelevant. What we are imagining ourselves assessing by reference to its conformity to reality is actually what determines how a proposition is compared with reality:

The method of portrayal must be completely determinate before we can compare reality with the proposition at all in order to see whether it is true or false. The method of comparison must be given me before I can make the comparison.

How we compare propositions with reality cannot itself be evaluated by comparing it with reality and learning how to compare propositions with reality cannot itself be aprocess of reading something off reality:

[H]ow is congruence or non-congruence or the like given to us? How can I be told how the proposition represents? Or can this not be said to me at all? And if that is so can I `know' it? If it was supposed to be said to me, then this would have to be done by means of a proposition; but the proposition could only shew it.

Não quero sugerir que a posição de W. nessas passagens seja absolutamente clara, mas uma coisa é certa: para ele e também para McManus, que parece aceitar essa concepção, não há como comparar nossas práticas com uma realidade independente e "externa" às mesmas. Isso para mim é negar o "realismo metafísico" que está por trás do externalismo.

O externalismo de Anthony Kenny

2006-05-25T09:04:00.000-03:00

Estou relendo o capítulo 10 de The Metaphysics of Mind, do Anthony Kenny, intitulado "Psychology". Há muitas coisas interessantes nesse capítulo, especialmente a análise do problema da liberdade vs. determinismo. A seguinte passagem em especial me chamou atenção, primeiro, pela similaridade com a forma de expressão que alguns externalistas (especialmente Burge) empregam para apresentar suas posições, e, segundo, pelo uso que Kenny aí faz desse "externalismo":

Se meu cérebro fosse tão determinístico quanto um computador eletrônico, de modo que todo o seu output pudesse ser predito a partir dos inputs que ele recebe, isso ainda não sera suficiente para que qualquer um pudesse predizer os pensamentos que eu terei. Pois o que dá significado a qualquer tipo de output de meu cérebro -- seja ele canalizado através da ação, fala ou escrita -- é algo que é completamente externo a ele [esse output]. O que dá significado a minhas atividades físicas, o que transforma alguns dos sons e gestos que eu produzo em símbolos, é meu poder de ser um participante na atividade social da linguagem -- uma atividade que é impossível fora do contexto da cooperação com outros. (p. 153)

A estratégia argumentativa nessa passagem consiste em mostrar que o "externalismo" -- a tese apresentada na última oração -- implica uma espécie de "compatibilismo" -- a tese de que, não obstante ser possível uma descrição fisiológica completa de meus estados cerebrais, a qual, por hipótese, permitiria predição baseada em leis causais deterministas, há uma impossibilidade de predizer meus pensamentos. Pensamentos, defende Kenny nesse capítulo, não são apenas configurações de nosso cérebro ou sistema nervoso central; eles não são, para falar de modo mais geral, eventos que possam ser descritos a partir da análise de certas características intrínsecas, sejam elas quais forem. Pensamentos são, por assim dizer, eventos relacionais, que dependem, para sua identidade, de fatores externos ou extrínsecos ao próprio sujeito que os expressa -- no caso acima, dependem dessa "atividade social" que é a nossa linguagem.

Essa defesa do compatibilismo aponta um uso inusitado (ao menos para mim) de experimentos como o da Terra Gêmea. Apesar de essa defesa ser feita, na passagem que citei, para o caso específico de nossos pensamentos, ela é extensível a quaisquer aspectos da vida humana que envolvam intencionalidade, especialmente para o caso de nossas ações (voluntárias). De fato, o ponto de Kenny nesse contexto é mostrar que nossas ações são, assim como nossos pensamentos, irredutíveis a descrições não-intencionais em termos de causas e efeitos. Nisso, é claro, ele segue uma linha adotada por Wittgenstein e depois dele por vários outros autores de filiação wittgensteiniana, especialmente Elisabeth Anscombe.

Externalismos

2006-04-21T00:32:00.000-03:00

O texto que estou escrevendo para o Encontro da Anpof começa com a seguinte definição do externalismo/anti-individualismo:

Chamemos essa definição de E1. Ao comentá-la, meu orientador afirma o seguinte:

Eu diria, antes, como Putnam: 'fora da cabeça'. Pois, se o externalismo está certo, a própria mente está fora da cabeça! Na Introdução a The Twin-Earth Chronicles, Putnam observa:

Por certo, negar que os significados estejam na cabeça deve ter consequências para a filosofia da mente, mas à época em que escrevi essas palavras eu não sabia ao certo que consequências eram essas. Afinal de contas, conhecer o significado de uma palavra e usar uma palavra com significado são "habilidades mentais" paradigmáticas; entretanto, eu não sabia ao certo, quando escrevi 'The Meaning of "Meaning"', se a moral daquele ensaio deveria ser que não devemos conceber o significado das palavras como algo que está na mente ou se (como John Dewey e William James) deveríamos parar de pensar na mente como algo que está "na cabeça", e concebê-la, antes, como um sistema de capacidades e interações que envolvem o ambiente. No fim, terminei oscilando entre essas duas posições. (In. Andrew Pessin e Sanford Goldberg, The Twin Earth Chronicles; Armonk, NY: M.E. Sharpe, 1996, pp. xvii-iii.)

Chamemos a tese proposta por Putnam na passagem acima -- a de que própria mente está "fora da cabeça" -- de E2. De fato, uma das perguntas que não querem calar no meu estudo dos externalistas é se E2 dá conta dos interesses e suposições mais fundamentais dos autores que defendem essa posição. Se a tese central do externalismo é corretamente apresentada por E2, e não por E1, então preciso corrigir minha afirmação, feita num post anterior, segundo a qual

[...] a tese de que os conteúdos mentais estão 'fora' da mente, e não 'dentro' dela, colocada nesses termos, encaminha para exatamente a mesma imagem que deveria estar sendo combatida pelos defensores do anti-individualismo, i.e., a imagem na qual 'mente' e 'mundo' estão metafísica e epistemicamente isolados. [...] Em minha opinião, um modelo filosófico realmente satisfatório para explicar os fenômenos mentais deveria colocar em questão a própria dicotomia filosófica entre 'mente' e 'mundo', 'interno' e 'externo', e não simplesmente defender um realismo metafísico no qual essas esferas continuam isoladas. [...]

Em outras palavras: se a tese externalista é a de que a própria mente está "fora da cabeça" (E2), então sim temos um abandono da dicotomia tradicional entre "mente" e "mundo", que eu argumentava ser compartilhada por "externalistas" e "internalistas". Entretanto, como já assinalei naquele mesmo post:

[...] o próprio termo 'externalismo' foi introduzido originalmente por Putnam num contexto em que ele descrevia uma perspectiva do que ele próprio chamou de "realismo metafísico", ou "o ponto de vista de Deus", i.e., a concepção segundo a qual "O mundo consiste de alguma totalidade fixa de objetos independentes da mente." (Putnam 1981).

Se é assim, então o "externalismo" parece ter sido concebido em pecado. É claro que isso não exclui a possibilidade de que, no desenvolvimento da posição de Putnam, ele possa ter-se dado conta de que a tese de que os significados estão fora da cabeça é ambígua, ou, no mínimo, indeterminada quanto à metafísica e à filosofia da mente em que a devemos acomodar. Em princípio, ela poderia muito bem ser acomodada na moldura do realismo metafísico. É justamente isso que, me parece, filósofos "externalistas" como Davidson tentam fazer. Aparentemente Putnam deu-se conta desse problema, e passou a defender a tese do externalismo semântico de uma maneira mais consistente com seu "realismo interno", estendendo a própria mente sobre o mundo.

Dito isto, vale salientar que a tese "externalista" expressa por E2 não é nada nova na história da filosofia. Não precisamos parar em John Dewey e William James, como faz Putnam. Podemos retraçar sua origem pelo menos a Aristóteles, creio eu. Mas os meus "externalistas" preferidos na história da filosofia são Berkeley, Hume, Kant e Wittgenstein. Na seqüência pretendo descrever porque cada um deles pode ser descrito assim.

Sobre homens fictícios que se movem apenas por molas: Descartes vs. Wittgenstein II

2006-04-19T16:13:00.000-03:00

Nas chamada Parte II das Investigações Filosóficas, seção iv, Wittgenstein apresenta uma reflexão bastante útil para fins de comparação com a idéia cartesiana da possibilidade de estarmos percebendo apenas autômatos:

"I believe that he is suffering."—Do I also believe that he isn't an automaton?
It would go against the grain to use the word in both connexions.
(Or is it like this: I believe that he is suffering, but am certain that he is not an automaton? Nonsense!)
Suppose I say of a friend: "He isn't an automaton".—What information is conveyed by this, and to whom would it be information? To a human being who meets him in ordinary circumstances? What information could it give him? (At the very most that this man always behaves like a human being, and not occasionally like a machine.)
"I believe that he is not an automaton", just like that, so far makes no sense.
My attitude towards him is an attitude towards a soul. I am not of the opinion that he has a soul.

Tradução:

"Eu acredito que ele está sofrendo."—Será que eu também acredito que ele não é um autômato?
Seria contrário ao bom senso usar a palavra [acreditar] em ambos os casos.
(Ou é algo como isto: Eu acredito que ele está sofrendo, mas estou certo que ele não é um autômato? Absurdo!)
Suponha que eu diga de um amigo: "ele não é um autômato". —Que informação é passada por meio disso, e para quem isso seria uma informação? Para um ser humano que o encontra em circunstâncias ordinárias? Que informação isso poderia lhe dar? (No máximo que este homem se comporta sempre como ser humano, e não ocasionalmente como uma máquina.)
"Eu acredito que ele não é um autômato", assim desse modo, simplesmente não faz nenhum sentido.
Minha atitude em relação a ele é uma atitude em relação a uma alma. Eu não sou da opinião de que ele tem uma alma.

No post anterior sobre esse assunto eu disse:

A crença de que os seres que percebemos como homens em geral são homens -- i.e., pessoas, seres racionais, agentes dotados de liberdade, etc., assim como nós mesmos -- faz parte do pano de fundo compartilhado de nossas práticas linguïsticas, da moldura de crenças fundamentais unicamente dentro da qual dúvidas, certezas, erros e acertos empíricos e particulares são possíveis. Nossa gramática depende dessa crença, assim como das crenças na regularidade da natureza, no fato de que percebo minhas mãos à minha frente e elas são mãos reais, etc. [...]

Aparentemente W. está dizendo exatamente o oposto do que afirmei: tomar seres humanos como tais -- i.e., como seres humanos, dotados de uma "alma", e não como autômatos -- é uma atitude, e não de uma crença ou opinião . Mas não creio que devamos aqui pensar que W. está traçando uma distinção quase técnica entre 'atitude', por um lado, e, por outro, 'crença' ou 'opinião' (e nesse sentido concordo com Peter Winch, que defende o mesmo ponto no artigo " Eine Einstellung Zur Seele", In. Proceedings of Aristotelian Society 1980-81, Vol. LXXXI, pp. 1--16). O que W. está querendo criticar é uma determinada compreensão da presuntiva 'crença' ou 'opinião' -- nomeadamente, uma compreensão segundo a qual (i) tomar seres humanos como tais e (ii) crer que um ser humano particular está sofrendo, estariam, por assim dizer, num mesmo nível. Tomar um ser humano como um ser que tem uma "alma" é uma atitude muito mais fundamental -- de fato, é uma condição para que, em certas ocasiões particulares de um jogo de linguagem, eu possa estar certo ou em dúvida sobre se um sujeito está ou não sofrendo. Se, em alguma ocasião particular, tivéssemos boas razões para questionar se um sujeito qualquer é humano ou um autômato, então, nesta ocasião particular, não faria sentido discutir sobre se, digamos, ele está realmente sofrendo, ou se ele está fingindo. Falta-nos o pano de fundo contra o qual esse tipo de dúvida "empírica", por assim dizer, poderia ser levantada.

Descartes, na passagem que citei no post original, defende que é estritamente incorreto dizer que vemos homens pela janela, pois na verdade o que fazemos é um juízo -- julgamos, i.e., que aqueles espectros que vemos pela janela são homens verdadeiros. Penso que essa afirmação exemplifica perfeitamente o tipo de opinião contra a qual W. está argumentando na passagem acima. Tratar os demais seres humanos como dotados de uma "alma", e não como autômatos, não é fazer um tipo de inferência a partir da observação de algo mais "básico" ou "imediato", tal como a percepção do comportamento de certos "espectros ou homens fictícios que se movem apenas por molas". A prioridade lógica está sendo invertida na análise cartesiana. É apenas dentro da moldura de certas suposições fundamentais acerca do mundo e dos demais sujeitos -- dentre as quais a de que eles possuem uma "alma" -- que podem surgir dúvidas (e certezas) empíricas, que são as únicas que podemos ter legitimamente (com sentido).

Mas se é assim, então, obviamente, não é no simples confronto direto de teses e antíteses de Descartes e W. que podemos chegar a uma conclusão sobre qual deles está certo. É a própria plausibilidade ou legitimidade da dúvida metódica e hiperbólica de Descartes que precisa ser discutida, ao fim e ao cabo. Minha aposta é que W. tem bons argumentos, especialmente em Sobre a Certeza, para mostrar que essa dúvida não é legítima (é absurda, incoerente, impossível, etc.). Mas isso é assunto para outro post.

Arthur C. Danto: Filosofia Analítica da Ação

2006-04-18T00:44:00.000-03:00

Tive uma ótima primeira impressão do tratamento da ação apresentado em Analitycal Philosophy of Action, de Arthur C. Danto (Cambridge U. P., 1973), do qual li o Prefácio e o primeiro capítulo. Nesse livro Danto traça um paralelo muito interessante entre a investigação filosófica da ação e do conhecimento, indicando uma importante semelhança na estrutura lógica dos problemas envolvendo ambos os conceitos. É justamente esse tipo de paralelo que autores como O'Brien e Moran urgem que deve ser feito, e que, penso eu, é possível "desencavar" da obra de Wittgenstein.

O Prefácio começa com uma análise dos seis episódios da vida de Cristo retratados por Giotto na Capela Arena em Pádua. Em todos eles Cristo aparece com o braço levantado. Mas, não obstante a posição praticamente invariável do braço, em cada um deles a ação executada é muito distinta:

Discutindo com os sábios, o braço levantado é admonitorio, para não dizer dogmático; na festa de casamento de Canaã, é o braço levantado de um prestidigitador que faz com que a água se transforme em vinho; no batismo é levantado em sinal de aceitação; ele comanda Lázaro, ele abençoa o povo no portão de Jerusalem; ele expele as pessoas que emprestam dinheiro no templo. (p. ix)

Danto prossegue e argumenta que, dada a posição invariável do braço, a diferença na ação executada deve-se ao contexto -- o restante do que está retratado. Ele então apresenta seu objetivo como sendo o de apagar todos os elementos contextuais que envolvem nossas ações, "isolando as ações neutras e nuas antes de serem coloridas pelos tipos de significados que elas possuem nos muros da Arena e na vida comum" (id. ibid.), para desse modo melhor compreender como esses nossos movimentos podem ser "convertidos em algo mais humano e mais social, assimilados no processo da comunicação, e depositados como partes da história humana" (p. x).

O paralelo com o conhecimento (mais especificamente, com a percepção) é apresentado a seguir, por meio da noção wittgensteiniana de "ver como" (a "percepção de aspectos" da qual tratei em posts anteriores.) Assim como no caso das ações, Danto argumenta que é filosoficamente (heuristicamente?) útil partir da possibilidade de se imaginar um tipo de visão "nua" do objeto percebido (e.g., as figuras das personagens retratadas por Giotto), ou seja, uma visão que não viesse acompanhada de nenhuma informação sobre seu significado (histórico, pictórico, etc.). Desse modo, continua ele, "poder-se-ia localizar o ponto na arquitetura lógica da percepção no qual essas características diferenciadoras ingressam, por meio das quais as coisas são vistas como algo que requer uma educação especial para ser compreendido" (id. ibid.)

Ações descritas de um modo que respeite o requisito da "neutralidade " são chamadas de ações básicas. Cabe ao restante do livro explicar quais são as condições para a identidade dessas ações, sempre tendo em vista o paralelo com o caso do conhecimento -- básico. Para quem se interessa pelo debate contemporâneo acerca do (auto-)conhecimento básico, pode ser bastante útil pensar nesse paralelo. É isso que estou tentando fazer já há algum tempo, e por isso mesmo o livro me agradou tanto.

Sobre homens fictícios que se movem apenas por molas: Descartes vs. Wittgenstein

2006-04-07T16:03:00.000-03:00

O tempo dedicado aos estudos da tese diminuiu proporcionalmente ao tempo dedicado à preparação das aulas de Introdução ao Pensamento Filosófico e de Tópicos Especiais de Metafísica II . Mas, apesar de os assuntos tratados em aula não possuírem ligação direta com o tema da tese, obviamente este último está sempre em meu horizonte de reflexão quando organizo minhas notas e leituras. Uma conexão que estabeleci nesses últimos dias merece menção especial, e talvez volte à mesma mais detidamente uma hora dessas. Ela surgiu na leitura da Segunda Meditação de Descartes, §§ 10-18, nos quais ele tenta mostrar como o espírito é mais fácil de conhecer do que o corpo.

"In a nutshell", o arumento aí é o seguinte: no §10 Descartes interrompe a ordem da argumentação para reexaminar a crença ordinária e natural de que conhecemos as coisas corpóreas mais facilmente que nossa natureza como coisas pensantes. Para fins de argumentação, ele supõe que conhecemos melhor os corpos, e, no §11 sugere que analisemos um caso particular e concreto de percepção de um corpo: este pedaço de cera. No §12 ele argumenta que quando aproximamos tal pedaço de cera do fogo, todas as características que dele recebemos pelos sentidos mudam. Mas, aparentemente e intuitivamente, diríamos que a mesma cera permanece após todas essas modificações. A pergunta é o que é que eu conhecia desta cera com tanta distinção? Uma vez que não pode ser nada que me chega por intermédio dos sentidos, dado que isso tudo mudou, e nem algo que provénha da imaginação (cf. §13: não posso percorrer com a imaginação a infinidade de figuras que essa cera pode receber), isso que se mantém só pode ter sido algo vindo de meu entendimento. Conclusão radical: a percepção daquele pedaço de cera particular e concreto " não é uma visão, nem um tatear, nem uma imaginação, e jamais o foi, mas somente uma inspeção do espírito [...] " [itálicos e negrito adicionados (nunca demais) :-) ]

Ok, até aí, com MUITA boa vontade exegética, lembrando da natureza da dúvida metódica e hiperbólica, da estuturação analítica do argumento das Meditações, blá, blá, blá, dá para acompanhar Descartes com uma indignação apenas relativa. Mas eis então que no §14 ele explica porque nos enganamos e pensamos que a percepção daquele pedaço de cera foi obra de nossa sensibilidade:

Entretanto eu não poderia espantar-me demasiado ao considerar o quanto meu espírito tem de fraqueza e de pendor que o leva insensivelmente ao erro. Pois, ainda que sem falar eu considere tudo isso em mim mesmo, as palavras detêm-me, todavia, e sou quase enganado pelos termos da linguagem comum; pois nós dizemos que vemos a mesma cera, se no-la apresentam, e não que julgamos que é a mesma, pelo fato de ter a mesma cor e a mesma figura: donde desejaria quase concluir que se conhece a cera pela visão dos olhos e não pela tão-só inspeção do espírito, se por acaso não olhasse pela janela homens que passam pela rua, à vista dos quais não deixo de dizer que vejo homens da mesma maneira que digo que vejo a cera; e, entretanto, que vejo desta janela, senão chapéus e casacos que podem cobrir espectros ou homens fictícios que se movem apenas por molas? Mas julgo que são homens verdadeiros, e assim compreendo, somente pelo poder de julgar que reside em meu espírito, aquilo que acreditava ver com meus olhos. (itálicos adicionados)

Antes de mais nada, vale salientar que esse parágrafo fornece muito material de primeira para um crítico (tal como um Austin ou um Wittgenstein em sua fase final) da atitude "revisionista" de Descartes em relação ao nosso modo de falar e de compreender nossa percepção. Mas gostaria de manter o foco apenas na análise da tese apresentada ao final da passagem, segundo a qual não percebemos direta ou imediatamente homens, mas sim "chapéus e casacos que podem cobrir espectros ou homens fictícios que se movem apenas por molas".

Há, a meu ver, pelo menos duas espécies de problemas que podem ser apontados no exame dessa tese. O primeiro é bastante geral: por trás dela está uma suposição ainda mais fundamental, segundo a qual só temos acesso imediato, por meio da sensibilidade, a certos "dados brutos" (sejam eles chapéus e casacos, sejam os sense-data últimos que constituem aqueles chapéus e casacos), a partir dos quais julgamos ou inferimos qual é o objeto percebido. Não é apenas o conteúdo dessa tese que me parece problemático (a esse respeito, vide a crítica de Austin a esse tipo de "realismo indireto" em Sense e Sensibilia ). Por vários motivos, impressiona-me também o próprio fato de encontrar essa tese nesse contexto. Antes de mais nada, estranha encontrar uma tese característica do empirismo num ambiente racionalista. Mas, pensando bem, percebo que isso não é tão estranho: afinal, é justamente porque compra uma caracterização "empirista" (penso aqui nos empiristas / positivistas lógicos do início do séc. XX) do funcionamento de nossa sensibilidade, desde o início do argumento, que Descartes conseguirá "provar" que os sentidos não são confiáveis -- não são confiáveis, vale dizer, no sentido em que seu argumento, via aplicação da dúvida hiperbólica, exige.

Mas também estranha que Descartes defenda aqui que algo, seja lá o que for, é percebido imediatamente pelos sentidos. Sendo consistente com o argumento apresentado até aqui, a conclusão deveria ser que absolutamente nada me é dado imediatamente pelos sentidos -- afinal, obviamente, chapéus e casacos não podem, pelos mesmos motivos apresentados acima, ser objetos imediatos dos sentidos, mas devem igualmente ser fruto do juízo. E assim por diante, ad infinitum -- ou não? Se não, que razões haveria para pararmos em qualquer ponto da série? Afinal, tudo que tenho acesso até o momento são certas representações das quais me encontro, como questão de fato, de posse. Não cabe aqui a analogia com a pintura (Med. I, § 6), cujos elementos, por mais estranhamente que estejam combinados, precisam ser de alguma forma dados anteriormente. A hipótese do Gênio Maligno já pôs abaixo mesmo a certeza do contato com esses elementos fundamentais, e, apesar de eu já ter começado a escalada em direção à reconstrução do conhecimento, no momento ainda não provei que há uma ponte, via idéia de Deus, com o "mundo externo". Em suma, será que não houve um escorregão aqui?

Imagino que a saída seja apelar para o caráter polêmico do argumento: Descartes não estaria defendendo essa tese, mas simplesmente dando uma forcinha para o objetor, que teima em pensar que "vê algo apenas com seus olhos". Ainda assim, parece-me que neste ponto ele foi longe demais, e defendeu algo inconsistente com sua doutrina. Uma coisa é supor, para fins de argumentação, i.e., para construir uma espécie de redução ao absurdo, que percebemos distintamente algo pelos sentidos (como ele faz nos §§ 11-13); outra coisa é dizer que nossa linguagem ordinária nos engana ao sugerir que vemos diretamente objetos (e.g. homens) quando na verdade só percebemos diretamente um dado bruto qualquer, a partir do qual exercitamos nossa capacidade judicativa determinando qual é o objeto da visão. Um empirista à la Locke, que nega o acesso à essência real das coisas, poderia defender algo nesses moldes. Do mesmo modo Kant, com sua noção de matéria transcendental, de um "mero múltiplo" cuja unidade depende do entendimento (mas também das formas da sensibilidade). Mas essa tese parece muito estranha no ambiente cartesiano, e a meu ver só serve para mostrar qual é a real concepção cartesiana do funcionamento da sensibilidade -- uma concepção aliás bastante corriqueira dada a análise mecanicista, corpuscular, representacional, da percepção, vigente na época. Mas se é assim, então abre-se um flanco que será atacado por autores como Berkeley, que levará ao paroxismo essa concepção da sensibilidade, mostrando que se os objetos imediatos de nossa percepção são tais dados (as "idéias", em sua terminologia), então tudo que percebemos são idéias, e uma vez que para idéias ser é ser percebido, ser é ser percebido -- simpliciter.

Bem, mas, como disse, esse é um primeiro conjunto de problemas com a tese apresentada no final da passagem. Outro conjunto, que na verdade é o que me interessa mais e relaciona-se com o tema de minha tese, surge de uma certa extrapolação, que certamente seria injustificada tomando o argumento das Meditações como um todo, mas que é bastante plausível assim, descontextualizadamente: trata-se da idéia de que, em princípio, poderíamos supor sem maiores problemas que todos os seres humanos são meros "automatos" -- "homens fictícios que se movem apenas por molas". Minha hipótese interpretativa acerca da filosofia de Wittgenstein é a de que esse não é um lance possível em nosso jogo de linguagem. É claro que é possível duvidar de que este homem particular que vejo agora pela janela seja de fato um homem, e não um autômato. Mas não é possível generalizar essa tese. A crença de que os seres que percebemos como homens em geral são homens -- i.e., pessoas, seres racionais, agentes dotados de liberdade, etc., assim como nós mesmos -- faz parte do pano de fundo compartilhado de nossas práticas linguïsticas, da moldura de crenças fundamentais unicamente dentro da qual dúvidas, certezas, erros e acertos empíricos e particulares são possíveis. Nossa gramática depende dessa crença, assim como das crenças na regularidade da natureza, no fato de que percebo minhas mãos à minha frente e elas são mãos reais, etc. (cf. Sobre a Certeza).

Ligando com o tópico de minha tese: parece-me que não há nenhuma razão metafisíca especial para atribuírmos (ou não atribuírmos ) "personalidade", "autoconsciência", etc., a usuários de `eu'. Fazemos isso simplesmente porque trata-se de uma condição de nossas práticas lingüísticas -- mais ou menos nos moldes das "condições da interpretação" de Davidson, embora veja problemas no modo como ele apresenta esse ponto. Não há nada na lógica do uso do pronome de primeira pessoa que implique autoconsciência. (Prefiro chamar isso de uma condição da pragmática de nossa linguagem, mas não vou tratar disso aqui). De qualquer forma, minha tese é que não há uma essência oculta que precisamos "descobrir" (por meio da filosofia, da ciência, ou o que quer que seja) nos usuários que de `eu' dê conta de sua personalidade, autoconsciência, racionalidade, etc. S e no futuro estivermos rodeados de andróides que se comportem exatamente como humanos não teremos motivos "metafísicos" para não os considerarmos pessoas. O filme "O Homem Bicentenario" fornece um bom caso para refletir sobre essas questões. Aquele robô vai se adaptando a vários critérios para se tornar uma pessoa, até mesmo ao critério de ser mortal, e mesmo assim negam a ele esse direito. Por que? Não tenho uma resposta para isso, pois não sou a tal ponto "essencialista". O seguinte aforisma de Wittgenstein para mim diz tudo o que podemos dizer filosoficamente a esse respeito, e o faz com apropriada vagueza:

[A]penas de um ser humano e do que se assemelha (comporta-se como) um ser humano vivo pode-se dizer: tem sensações; vê; é cego; ouve; é surdo; é consciente ou inconsciente. (PI, § 281)

A questão ulterior sobre o que conta como critério de semelhança , a meu ver, não pode ser respondida filosoficamente, mas de várias outras formas -- biologicamente, psicologicamente, juridicamente, religiosamente, etc., depende de nossos interesses.

Elementos heurísticos para uma interpretação mais "caridosa" de Hume

2006-04-07T15:21:00.000-03:00

CRENÇA E CAUSALIDADE:

Mas como pode a experiência passada ser um fundamento para assumir que tal e tal irá ocorrer posteriormente? – a resposta é: que conceito geral nós temos de fundamentos para este tipo de assunção? Este tipo de enunciado sobre o passado é simplesmente o que nós chamamos de um fundamento para assumir que isso irá ocorrer no futuro. – E se você estiver surpreso que estejamos jogando este jogo eu remeto você ao efeito de uma experiência passada (ao fato de que uma criança que se queimou teme o fogo).

Ludwig Wittgenstein (PI, § 480)

CRENÇA E CAUSALIDADE:

Ao leitor do Tratado da Natureza Humana, de David Hume, acostumado à caricatura do filósofo cético que duvida que o sol possa nascer amanhã, deve parecer surpreendente notificar várias semelhanças com algumas passagens das Investigações Filosóficas, ou de Sobre a Certeza, nas quais Wittgenstein trata de temas tais como a crença na uniformidade da natureza, as razões para crer, etc. E isso não se deve apenas à distância histórica e, ao menos até prova em contrário, filosófica que os separa. O que talvez possa parecer mais estranho, na verdade, é que, por mais que Wittgenstein seja incompreendido ou mesmo criticado, parece que ninguém jamais pensou em acusá-lo de duvidar de um fenômeno tão corriqueiro quanto o nascimento do sol amanhã.

Esta breve consideração não pretende servir de apoio a nenhuma tese exegética peculiar, tal como a de que Hume seria um "wittgensteiniano avant la lettre". Senão por outro motivo, ao menos porque tão logo me ponho a entrever esta possibilidade, me deparo com objeções do tipo: com isso você está tentando explicar o "obscurius per obscuris". Mas ela deve servir ao menos como indicação heurística para compreender algumas seções do Tratado da Natureza Humana nas quais Hume analisa nossa crença na causalidade, na uniformidade da natureza, etc. Colocando o ponto nos termos do meu post anterior, essa é uma maneira de explicitar alguns dos preconceitos filosóficos que inevitavelmente movem minha análise da filosofia humeana.

Como interpretar um clássico?

2006-04-07T13:41:00.000-03:00

CRENÇA E CAUSALIDADE:

Aparentemente é difícil fugir da necessidade de percorrer um certo círculo na apresentação dos argumentos de um clássico filosófico. Por um lado, a importância da compreensão do programa, objetivos e metodologia gerais de um autor para a interpretação de qualquer argumento específico contido em sua(s) obra(s) é inegável -- afinal, a distância histórica que nos separa dessas obras torna muito difícil a compreensão do vocabulário e do contexto filosófico no qual estão inseridas. Por outro lado, como poderíamos alcançar uma compreensão geral do programa, sem recorrer aos próprios argumentos que visam levá-lo a cabo?

Diante de um tal problema parece-me que apenas duas atitudes são possíveis. A primeira é a tentativa de quebrar o círculo em questão fornecendo um estudo histórico que apresente satisfatoriamente o contexto no qual a obra em questão se insere, possibilitando algo como uma 'tradução' bem fundamentada do vocabulário técnico-filosófico do autor para um outro mais próximo ao nosso. A segunda consiste em aceitar o engajamento num procedimento circular, visando obter resultados úteis através do confronto entre a estrutura geral da obra, e seus argumentos específicos -- ou seja, visando estabelecer um bom ajuste entre os aspectos macro e micro-estruturais da obra analisada.

Cada uma das opções possui suas vantagens e desvantagens, dependendo do objetivo geral do intérprete. Se o que se quer como resultado é uma compreensão estrita do conteúdo das teses do autor – tratando-as de modo semelhante a achados arqueológicos de uma civilização distante – então certamente a primeira opção deve ser seguida. Se, por outro lado, importar mais ao intérprete utilizar a obra estudada como ponto de partida para sua própria reflexão a respeito de algum tema ou questionamento filosófico, então a segunda opção caberá melhor.

Não pretendo avaliar o mérito de cada um desses pontos de vista – tudo depende, como já disse, dos objetivos e das tendências intelectuais de quem se propuser a segui-los. Mas cabe criticar a tentativa de se esconder por trás de um objetivo puramente exegético e histórico, de apresentação 'neutra' das teses estudadas, simplesmente visando introduzir, implícita e sub-repticiamente, os próprios preconceitos filosóficos do intérprete. Essa atitude prejudica muito o leitor, que acaba aceitando teses e posições filosóficas como se pertencessem aos autores originalmente analisados, quando na verdade não passam de tentativas dissimuladas de apresentar as teses do próprio intérprete; mas ela também prejudica o intérprete que conduz honesta e conscientemente sua análise, de modo a exercitar a própria reflexão sobre um determinado problema filosófico, tomando como base algum tratamento distintivo e importante desse problema na história da filosofia, pois acaba-se criando no meio filosófico um certo temor quanto à legitimidade desse procedimento, dada a ubiqüidade de interpretações presumivelmente 'neutras' e 'históricas'.

CRENÇA E CAUSALIDADE: Em vista disso, e ciente de minhas óbvias limitações para proceder a um estudo histórico minimamente satisfatório, bem como de minhas tendências intelectuais nada neutras, quando analiso um clássico sempre tento me policiar para enfrentar o problema da circularidade de maneira consciente, visando tirar o máximo de proveito da situação, estabelecendo um bom ajuste entre (i) as afirmações do próprio autor a respeito de seu procedimento filosófico, (ii) alguns dos principais argumentos empregados para estabelecer sua posição, e (ii) meus próprios interesses filosóficos. Em outras palavras: se é mesmo verdade que nenhuma análise que não a puramente histórica possa ser efetivada sem que se introduzam alguns preconceitos filosóficos, então cabe ao menos tentar apresentar uma visão que além de ser internamente coerente e plausível em relação ao sistema filosófico abordado, seja também explícita e consciente de seus próprios pressupostos.

Externalismo e autoconhecimento de ações

2006-02-22T22:12:00.000-03:00

Vou responder rapidamente a dois comentários que o César fez em meu post sobre a posição da O'Brien neste texto.

1. Ao apelar para o que classicamente se chama de "experiência da liberdade," O'Brien explica o que não entendemos pelo obscuro. Tô spinozista.

Na verdade não sei se ela apela à "experiência da liberdade"... não sei o que isso significa. Ela apela a uma experiência física (cinestética): a sensação de movermos um membro voluntariamente. Claro, você poderia argumentar que essa experiência é algo obscuro e não explicativo. Num certo sentido, acho que é mesmo -- mas depende do que você espera de uma explicação filosófica . Minha avaliação provisória é de que essa explicação de O'Brien exemplifica o tipo de "final da linha" da análise filosófica, o momento em que batemos no "leito duro do rio" de nossa linguagem. A idéia é de que há um ponto na análise do modo como nossas práticas lingüísticas funcionam em que simplesmente não faria mais sentido exigir justificação ou esclarecimento ulterior -- a não ser um esclarecimento dos processos empíricos aí operantes. Wittgenstein muitas vezes termina suas análises "gramaticais" quando alcança um ponto no qual apresenta certos fatos acerca de nós mesmo -- fatos que fazem parte de nossa "forma de vida" e que constituem o pano de fundo sobre o qual desenvolvemos nossa linguagem, e que ele por vezes descreve como nossas "reações naturais" ou mesmo "instintivas" -- acerca dos quais não há mais nada a fazer senão indicar sua conexão com nosso uso de jogos de linguagem mais complexos.

Se estou certo, a análise de O'Brien toca num desses "fatos últimos" a partir dos quais desenvolvemos nossos jogos de linguagem. É porque, em casos mais básicos, sentimos que podemos dar origem a certos movimentos, que passamos a distiguir esses movimentos dos demais movimentos que acontecem no mundo, independentemente de nossas intervenções, com um nome especial: "ações". A partir daí desenvolvemos uma linguagem na qual marcamos nossa autoridade em relação a essas ações básicas, e depois a estendemos para ações não tão básicas, que envolvem muitos passos intermediários. Em algum momento passamos a empregar esse tipo de marca distintiva da autoridade da primeira pessoa também ao caso de nossos pensamentos, crenças, atitudes, etc.

É assim que, no momento, encaro a contribuição de O'Brien no debate acerca da autoridade da primeira pessoa, e acho que é uma contribuição relevante. Não tentarei justificar aqui a relevância da própria estratégia geral que esbocei acima.

2. Como O'Brien interpretaria um caso de encubamento, isto é, de colocação do cérebro e sistema nervoso de uma pessoa em uma cuba?

Aqui você propõe uma objeção (a forma de pergunta é mera retórica ;-) ) que para mim é um exemplo típico da inversão de prioridades que os argumentos "céticos" em geral empregam: você me pede como alguém que defende a prioridade da autoridade (e, por conseguinte, do conhecimento) de ações, poderia dar conta da possibilidade do "cérebro numa cuba". Ora, o que eu sugiro é uma inversão do ônus da prova: como garantir a plausibilidade desse tipo de experimento, frente a uma posição como a de O'Brien -- e, diria eu, frente a nossa concepção ordinária do mundo? A meu ver argumentos que põem em questão a confiabilidade de nossa experiência ordinária "em bloco" -- ou seja, não se trata de questionar um ou outro juízo perceptual específico -- são simplesmente insustentáveis e incoerentes. Tais argumentos pressupõem certas condições para o emprego dos conceitos relevantes para formular certos "desafios epistêmicos" -- nesse caso, noções como as de "experiência", "percepção", etc. -- e ao mesmo tempo impossibilitam a satisfação daquelas condições, dadas suas restrições metafísicas, conceituais, lingüísticas, ou como quer que as queiramos caracterizar. (Aprendi com tio Kant ;-) )

É claro que você poderá questionar a cogência ou legitimidade de "argumentos transcendentais" como esse que esbocei, mas obviamente não tentarei defender isso num post.

Texto do César: comentário 1

2006-02-22T15:59:00.000-03:00

Estou lendo o texto que o César publicou no blog dele, que é um rascunho da apresentação para o Encontro da Anpof. Vou comentá-lo por partes, a começar pela seção denominada "Davidson e o ponto de vista tradicional sobre a mente". Cito a parte que me interessa, sem me preocupar muito em marcar o que deixei de fora ou adaptei:

Para Davidson, as dúvidas acerca da conciliação entre externalismo e conhecimento de si emergem de dois pressupostos implícitos da concepção tradicional de mente:

(i) o pensamento é identificado independentemente da relação com algo que está fora da mente.
(ii) se o pensamento fosse identificado por algo mais do que aquilo que é abrangido ou compreendido pela mente, então a mente não poderia capturá-lo ou compreendê-lo.

A solução de Davidson para (i) é aceitar que, sob certa descrição, o mental está 'na' cabeça, embora, sob outra descrição, não esteja. O mesmo objeto pode ser descrito de diversas maneiras, e cada descrição acarreta compromissos lógicos distintos. Caso um homem seja descrito como pai, filhos são pressupostos. Mas se o mesmo homem é descrito como homem, filhos não são pressupostos. A solução para (ii) é rejeitar a metáfora do mental que o motiva. A rejeição da metáfora do mental é uma maneira negativa de conciliar externalismo e conhecimento de si. A teoria do autoconhecimento básico é uma maneira positiva de realizar tal conciliação.

Nunca gostei muito dessa solução de Davidson para (i). A tese fundamental que motiva essa solução é a de que "Estados e eventos individuais não pressupõem conceitualmente nada neles mesmos; algumas de suas descrições, entretanto, podem [pressupor isso]" (Ludlow e Martin, 1998, p. 103). A meu ver, essa tese marca uma discordância fundamental entre a posição de Davidson, e uma posição anti-individualista que realmente mereça esse título. Penso que se há um resultado que Kripke, Putnam, Burge e os demais defensores do anti-individualismo deveriam ter obtido com suas análises, é que os estados mentais pressupõem sim, conceitualmente, uma referência a fatores externos. Para Davidson, entretanto, os estados mentais pressupõem fatores externos do mesmo modo que efeitos pressupõem causas, e, por conseguinte, de maneira contingente — afinal, dados os compromissos quineanos de sua análise, segue-se que não há necessidade (conceitual) alguma que não seja segundo uma descrição.

(Grande parêntese: Penso que se um defensor do anti-individualismo concordar com essa análise causalista, então ele estará de fato sujeito à crítica davidsoniana esboçada acima. Autores como Peter Hacker, por exemplo, defendem explicitamente que a "tese causal [...] continua servindo os escritos de 'externalistas' contemporâneos tais como Putnam, Burge e Davidson", pois, segundo ele, tais autores explicariam a conexão entre "as pessoas e o mundo" por meio de "interações causais" (Hacker 1998, p. 540). Mas se as leituras causalistas estão corretas, pior para os defensores do anti-individualismo, pois aceitar essa análise significa trazer para o interior do modelo anti-individualista um resquício da imagem contra a qual esse modelo deveria fornecer uma alternativa — que é a da mente separada do 'mundo', ou dos 'objetos'. Apenas supondo-se essa imagem faz sentido pensar em uma ligação contingente entre estados mentais e os objetos que fornecem seus conteúdos. Um 'anti-individualismo' nesses moldes causalistas, portanto, não passaria de um individualismo envergonhado.

No mesmo artigo mencionado acima (Hacker 1998), Hacker contrasta o caráter contingente e 'externo' das relações causais com o caráter necessário das relações 'internas' (gramaticais), ilustradas com o caso da relação entre a palavra 'vermelho' e as coisas vermelhas (cf. especialmente p. 547). Assim como Hacker, penso que o tipo de relação envolvido em casos de definições ostensivas (sem falar nos demais casos de 'definição' ou, colocando em termos mais adequados ao presente contexto, 'fixação de referência') não é causal, e, por conseguinte, está sendo mal compreendido por Davidson. Mas cabe salientar também, como faz Hacker, que a indicação de tais relações internas não equivale ao fornecimento de uma 'prova' do almejado contato entre 'linguagem' e 'realidade' — como se essas fossem esferas isoladas que precisassem ser conectadas (por definições ostensivas, ou de qualquer outra espécie). Dada a radicalidade de um movimento filosófico como o de Wittgenstein, obtém-se como conseqüência a tese de que a linguagem simplesmente não precisa ser "ancorada à realidade" pois, num certo sentido, ela é "auto-contida e autônoma" (ibid., p. 548). É claro que, num outro sentido (esse a meu ver não suficientemente destacado por Hacker), a própria linguagem fundamenta-se sim no 'mundo', na medida em que nosso pertencimento a esse mundo fornece o próprio pano de fundo compartilhado frente ao qual nossas práticas lingüísticas serão desenvolvidas — apenas para dar um exemplo, é porque todos nós compartilhamos de um mesmo tipo de aparato perceptual, que regularmente funciona de maneira homogênea em todos nós, que podemos concordar (ou discordar) acerca da aplicação de termos como 'vermelho'. Essa, portanto, é uma contribuição do 'mundo' que é assimilada em nossa linguagem. Resumindo o ponto: relações entre linguagem e mundo são mútuas, e, mais importante do que isso, mutuamente constitutivas, e não há prioridade de um em relação ao outro — nem há prioridade da linguagem (ou da 'mente'), como querem os individualistas, e nem do mundo, como parecem querer alguns anti-individualistas, como Davidson (nesse caso melhor descritos como 'externalistas' mesmo.)

O que é problemático na análise de Davidson é que a meu ver ele inverte completamente as prioridades: para ele, defender uma ligação necessária entre estados mentais e seus objetos implica supor que a autoridade da primeira pessoa só se aplica a "conteúdos [que] podem ser descritos sem referência a fatores externos" , ou seja, apenas a estados psicológicos 'em sentido exíguo' — suposição esta que, por sua vez, derivaria da aceitação de uma "imagem defeituosa do mental" — a "metáfora dos objetos ante a mente" da qual o César fala em (ii). Uma vez abandonada essa imagem, argumenta Davidson, o problema da autoridade da primeira pessoa poderia ser facilmente solucionado:

Quando nos tivermos livrado da suposição de que pensamentos devem possuir objetos misteriosos, podemos ver como o fato de nossos estados mentais como normalmente os concebemos serem identificados em parte por sua história natural não apenas impede que se toque no caráter interno de tais estados, ou que haja problemas com a autoridade da primeira pessoa; ele também abre o caminho para uma explicação da autoridade da primeira pessoa. A explicação surge quando percebemos que o que as palavras de uma pessoa significam depende nos casos mais básicos dos tipos de objetos e eventos que causaram a pessoa a sustentar que essas palavras eram aplicáveis; similarmente para o que os pensamentos de uma pessoa são sobre. Um intérprete das palavras de outras pessoas deve depender de informação dispersa, treino bem sucedido, e conjetura imaginativa para vir a compreender o outro. O agente ele mesmo, contudo, não está em posição de se questionar sobre se em geral está usando suas próprias palavras de modo a aplicá-las aos objetos e eventos corretos, uma vez que seja o que for ao que ele regularmente as aplique será o que dará às suas palavras o significado que elas possuem e aos seus pensamentos os conteúdos que eles possuem. É claro que, em qualquer caso particular, ele pode estar errado naquilo que ele acredita sobre o mundo; o que é impossível é que ele esteja errado na maior parte do tempo. A razão é aparente: a menos que haja uma presunção de que o falante saiba o que ele significa, i.e., está usando sua própria linguagem corretamente, não haverá nada para o intérprete interpretar. Para colocar o assunto de outro modo, nada poderia contar como alguém regularmente aplicando incorretamente suas próprias palavras. A autoridade da primeira pessoa, o caráter social da linguagem, e os determinantes externos do pensamento e do significado vão todos naturalmente juntos, uma vez que tenhamos abandonado o mito do subjetivo, a idéia de que pensamentos requerem objetos mentais. (Ludlow e Martin 1998, pp. 108--109)

Concordo com muito do que Davidson afirma nessa passagem — especialmente com o caráter pressuposicional da autoridade da primeira pessoa, e com a impossibilidade de erro na maior parte do tempo por parte do sujeito, acerca dos conteúdos de seus próprios estados e eventos mentais (um tipo de 'argumento transcendental'). O que me incomoda é a suposição de Davidson de que a "presunção" em pauta — a de que o sujeito sabe o que significa com suas palavras, e "está usando sua própria linguagem corretamente" — é conseqüência do fato de que o sujeito usa suas palavras para referir-se ao que regularmente causou os estados e eventos mentais relevantes. Afinal, que razão Davidson oferece para a tese de que o agente ele próprio "não está em posição de se questionar sobre se em geral está usando suas próprias palavras de modo a aplicá-las aos objetos e eventos corretos", senão o fato de que esse sujeito, e nenhum outro, esteve em contato causal com os objetos aos quais se acostumou a aplicar suas palavras? Ora, se tudo o que resta para explicar a autoridade da primeira pessoa é o acesso privilegiado do sujeito à causa de seu próprio estado ou evento mental, então essa explicação ainda não se distancia suficientemente da imagem individualista. A meu ver, se essa autoridade deve ser explicada em termos efetivamente anti-individualistas, então deve ser explicada por meio da indicação de uma função especial dos enunciados auto-atributivos nas práticas lingüísticas humanas — e não apelando para uma diferença detectável apenas do ponto de vista do próprio sujeito, de uma forma quase (quase mesmo? qual outra senão?) perceptual. A análise causalista, portanto, não passa de uma maneira conveniente de preencher uma lacuna explicativa no argumento de Davidson, e, nessa medida, é no mínimo separável — mas possivelmente incompatível — com o que me parece ser a parte interessante desse argumento.

____________________________________
Referências:

HACKER, P. M. S. Davidson on Intentionality and Externalism. Philosophy, n. 73, p. 539–552, 1998.
LUDLOW, P.; MARTIN, N. (Ed.). Externalism and Self-Knowledge. Standford, California: CSLI Publications, 1998.

Novas contribuicões na Wikipédia

2006-02-20T15:17:00.000-03:00

Acabo de contribuir com o artigo sobre Peter Strawson , adicionando informacões sobre seu projeto de metafísica descritiva, e também uma secão sobre a reconstrução analítica dos argumentos de Kant. Também dei o pontapé inicial em um artigo sobre a Teoria causal da percepção de Strawson, que pretendo complementar e tornar mais geral no futuro.

`Externalismo' e `Anti-individualismo': porque prefiro a última denominação

2006-02-20T14:26:00.000-03:00

No resumo que publiquei no post anterior, empreguei somente a denominação `anti-individualismo' para fazer referência à posicão filosófica da qual tratei. Essa foi a denominacão proposta originalmente por Tyler Burge, mas é muito menos difundida na literatura do que a denominacão proposta inicialmente por Hilary Putnam: `externalismo'. A justificativa para minha opção, enunciada de maneira esbocada, é a seguinte: a meu ver, a tese de que os conteúdos mentais estão 'fora' da mente, e não 'dentro' dela, colocada nesses termos, encaminha para exatamente a mesma imagem que deveria estar sendo combatida pelos defensores do anti-individualismo, i.e., a imagem na qual 'mente' e 'mundo' estão metafísica e epistemicamente isolados. É interessante notar que o próprio termo 'externalismo' foi introduzido originalmente por Putnam num contexto em que ele descrevia uma perspectiva do que ele próprio chamou de "realismo metafísico", ou "o ponto de vista de Deus", i.e., a concepção segundo a qual "O mundo consiste de alguma totalidade fixa de objetos independentes da mente." (Putnam 1981). Em minha opinião, um modelo filosófico realmente satisfatório para explicar os fenômenos mentais deveria colocar em questão a própria dicotomia filosófica entre 'mente' e 'mundo', 'interno' e 'externo', e não simplesmente defender um realismo metafísico no qual essas esferas continuam isoladas. Vale salientar desde já que negar essa dicotomia não implica negar a distinção ordinária entre o 'interno' e o 'externo'; trata-se da negação de uma distinção técnica, herdada da metafísica (realista) tradicional. Nesse sentido, concordo plenamente com a afirmação de Anthony Rudd, segundo a qual "na medida em que o externalismo envolve um compromisso com o realismo metafísico, ele é incapaz de fornecer qualquer resposta adequada ao ceticismo." (Rudd 2003). Não pretendo com essa observacão ter decidido se o externalismo efetivamente é ou não uma espécie de 'realismo metafísico', pelo motivo simples de que a meu ver ele não precisa sê-lo, e, portanto, deve ser possível isolar alguns de seus insights importantes que fornecem ganhos em relação ao individualismo, de seus possíveis compromissos tácitos com esse tipo de realismo.
___________________
Referências:

Anti-individualismo e Autoconhecimento

PUTNAM, H. Reason, Truth and History. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

RUDD, A. Expressing the World: Skepticism, Wittgenstein, and Heidegger. Chicago and La Salle, Illinois: Open Court, 2003.

Resumo de comunicacao para o Encontro da Anpof

2006-02-20T14:08:00.000-03:00

Grupo de trabalho Ceticismo

Jonadas Techio

Anti-individualismo e Autoconhecimento: uma solução não deflacionária

O anti-individualismo é a posição filosófica que sustenta que os conteúdos dos pensamentos, estados e eventos mentais de um sujeito são constituídos, pelo menos parcialmente, por fatores que se encontram fora de sua mente, no `mundo externo', dos objetos físicos e das relações sociais com outros seres humanos. Ao sustentar essa tese, o anti-individualismo aparentemente fica imune a alguns dos principais problemas herdados da tradição individualista, tais como o da explicação do contato entre a `mente' e o `mundo', e do conhecimento do conteúdo dos estados e eventos mentais de outros sujeitos. Mas esse modelo tem suas próprias dificuldades. Uma das mais relevantes concerne à explicação do autoconhecimento de estados e eventos mentais. Esse problema se apresenta mais claramente na análise de casos como o das `mudanças lentas' de ambiente (slow-switching), em situações exemplificadas pelo experimento imaginário da Terra Gêmea de Hilary Putnam. Em tais casos, uma pessoa poderia ter pensamentos com conteúdos diferentes durante as mudanças (e.g., sobre água num caso e sobre água-gêmea no outro), mas ser incapaz de comparar as situações e notar quando e onde as diferenças ocorreram. A conclusão seria que a pessoa pode não saber que pensamentos tem a menos que proceda a uma investigação empírica de seu ambiente. Uma vez que tal conclusão contraria algumas das intuições mais profundas que temos acerca da natureza do autoconhecimento psicológico, ou bem ela nos obrigaria a abandonar aquelas intuições, ou bem a concluir, por uma espécie de redução ao absurdo, que a posição anti-individualista é falsa. Para alguns defensores do anti-individualismo, contudo, há ainda uma terceira via, que consiste em sustentar a compatibilidade entre o anti-individualismo e a concepção ordinária do autoconhecimento psicológico. Um dos principais defensores da chamada `posição compatibilista' é Tyler Burge. Na presente comunicação apresentarei a discussão entre Burge e um de seus principais críticos, Paul Boghossian. Concluo que a posição final de Burge está imune às críticas de Boghossian, mas que, não obstante, não explica satisfatoriamente o que há de peculiar na relação que um sujeito racional mantém com o conteúdo de seus estados mentais, apresentando-a (i) como uma espécie de postura de `testemunha privilegiada' do sujeito sobre esses estados, e (ii) tratando a autoridade da primeira pessoa como um mero requisito ou pressuposição para a racionalidade. Argumento que uma explicação mais substancial, nos moldes daquela apresentada por Richard Moran e complementada por Lucy O'Brien – em termos da exigência de um tipo de envolvimento do sujeito com suas atitudes, comparável ao envolvimento do agente racional em relação às suas ações – é mais promissora como solução para o problema do autoconhecimento psicológico.

Filosofia Wittgensteiniana: continuando o debate

2006-02-14T21:49:00.000-02:00

Continuando o debate com o César:

1. Witt diz que problemas filosóficos -- TODOS os problemas, pois senão o desafio seria fácil -- se originam de uma 'imagem' ligada ao nosso uso da linguagem.

Na verdade fiz questão de salientar que nem todos os problemas filosóficos surgem devido à influência de imagens -- o que sustentei é que todos se originam de alguma confusão no uso da linguagem. Mas W. aponta várias confusões desse tipo, e, como eu disse, não nos dá nenhuma ``receita de bolo'' que nos ensine como detectá-las. O que ele apresenta são vários diagnósticos pontuais das causas de posições filosóficas problemáticas. Por vezes tais posições surgem devido à influência de imagens, por outras se originam de um certo descontentamento do filósofo com a linguagem ordinária -- que pode ser de pelo menos dis tipos: ou bem o filósofo gostaria que a linguagem marcasse melhor algumas distinções que lhe parecem importantes, ou, pelo contrário, ele passa por cima de certas distinções que não lhe parecem relevantes, dado o desejo de alcançar homogeneidade e generalidade na análise.

Mas, em se tratanto da posição de W., realmente penso que é mais produtivo não levar a discussão apenas nesse nível abstrato, e justamente por isso usei o exemplo do problema da identidade, e apontei como uma de suas possíveis causas a influência da imagem que apresentei. Para tentar esclarecer as coisas vou fornecer um novo exemplo que ilustra como uma outra posição filosófica problemática -- o solipsismo -- surge do descontentamento do filósofo em relação à linguagem -- mais especificamente, do desejo de marcar certas distinções com mais força.

Uma diferença importante que existe em nossa linguagem ordinária é a que vige entre o emprego de enunciados (auto-)atributivos de estados mentais (etc.) em primeira pessoa, e os enunciados atributivos correspondentes em terceira pessoa. O exemplo preferido de W. para tratar de tal diferença é o da dor. É óbvio, poder-se-ia dizer, que quando eu digo que estou com dor não o faço baseado no tipo de evidência que outros teriam para dizer isso a meu respeito. Paralelamente, é óbvio que eu não posso ter o mesmo tipo de acesso à dor que os outros sentem --- i.e., para colocar mais claramente, eu não posso sentir a dor deles.

Pois bem. Segundo W., o solipsista é o sujeito que se dá conta dessa diferença importante, mas não está contente com o modo como a marcamos em nossa linguagem. O enunciado ``Eu tenho dor de dente'' se parece demais com o enunciado ``Eu tenho um dente de ouro''. Mas a impossibilidade de sentir a dor de outra pessoa é muito diferente da impossibilidade de ter o dente de ouro da outra pessoa. A primeira é uma impossibilidade metafísica, poder-se-ia dizer, e a última é meramente empírica. Justamente visando impedir a confusão entre esses dois casos, o solipsista nos propõe uma ``nova notação'', um ``novo simbolismo'', no qual a expressão ``dor de dente'' (ou, pelo menos, ``dor de dente real'') só faria sentido em seu uso auto-atributivo, i.e., em primeira pessoa. Nessa linguagem o máximo que um falante poderia dizer ao me ver com dor de dente é que eu me comporto como ele próprio se comporta quando sente dor de dente, ou algo do genero. Ou seja, ele precisa fazer uma inferência para concluir algo acerca de uma experiência privada que a mim se apresenta imediatamente. Na verdade, se essa notação fosse tomada até suas últimas consequências, nem mesmo essa inferência poderia ser feita, pois seria simplesmente absurdo que um outro sujeito empregasse expressões que fizessem referência às minhas experiências. Temos assim o primeiro passo para se chegar à idéia de uma linguagem logicamente privada para tratar das experiências. Bem, daí para a tese de que a única experiência real é a minha experiência, e dessa última para a de que o mundo é meu mundo, é só um pulinho (ou dois :-) ).

Veja bem: W. não defende que esse é o único e nem mesmo o principal motivo que leva alguém a sustentar uma posição solipsista. Não é assim que a dialética wittgensteiniana funciona. O contexto no qual ele apresenta esse caso, no Blue Book, é um em que ele está analisando várias causas possíveis e em geral interligadas para essa posição. O que há de comum entre elas é simplesmente o fato de que todas tem a ver com alguma incompreensão da linguagem ordinária, que gera o ``impulso revisionista'' do filósofo.

Acerca da influência das ``imagens'' (pictures no inglês, não images) tu notas que:

2. 'Imagem' é um termo metafórico, logo obscuro e pouco útil como explicador de coisas inexplicadas. O que é uma imagem? Pelo que entendi, a 'imagem' é a extrapolação do que funciona em casos paradigmáticos para todos os casos. No exemplo de Kant, tomo como 'imagem' ou caso paradigmático de entidade, de coisa, de objeto, as entidades delimitadas no tempo e no espaço. Depois me fodo, quando tento empregar tal paradigma para todos os casos, inclusive dores.

3. Witt diz que refletimos sobre noções filosóficas a partir de determinada imagem. Eis a origem do problema filosófico. Penso na identidade a partir de certa imagem e me fodo, fico cheio de problemas filosóficos.

Bem, no que toca às `imagens', não estou pensando apenas em usos puramente metafóricos do termo. De fato, no exemplo de Kant há algo de metafórico -- mas metáforas também devem guardar algo do uso normal dos termos. Ora, se me convenço de que a identidade é uma noção que se aplica primariamente a coisas, objetos espaço-temporais, etc., posso me prender a essa imagem quando reflito sobre caso das experiências psicológicas, dos fenômenos mentais, etc., e tentar aplicá-la ao ``mundo mental'' (mais uma metáfora), e assim ``me fodo''. Em suma: a imagem do ``teatro mental'' é uma imagem num sentido bastante concreto do termo, nao achas?

4. O que precisamos pensar criticamente, se é que o que eu disse acima faz o mínimo de justiça à posição de Witt, é se tal teoria faz o mínimo de justiça ao que é a filosofia. Você pede para mim apresentar ao menos um caso de problema filosófico que não possa ser reduzido ao esquema da imagem. Bom, se o esquema tem a ver com o que disse acima, meu problema é o oposto: achar ao menos um problema filosófico que caiba no mesmo. Não consigo ver nenhum.

Espero ter indicado com um pouco mais de precisão quais são as linhas gerais da posição de W. com o que disse acima. E indiquei um problema que cabe no esquema: o do solipsismo. Isso obviamente não basta para justificar a concepção wittgensteiniana da filosofia. Mas quanto a fazer justiça ao que é a filosofia: ora, para determinarmos isso precisamos de um critério independente do que seja essa atividade. Arriscas algum? Eu particularmente não penso que exista um conjunto fechado de condições necessárias e suficientes para definir a natureza dessa atividade. Uma coisa é fundamental: há certos problemas que não são de ordem empírica e que precisam de uma solução que não seja de ordem empírica. Certamente é preciso muito mais que isso para uma definição, mas essa para mim é uma condição não negociável. Um expediente que me parece útil, ao invés de buscar uma definição, é tentar relacionar as concepções que outros filósofos tinham da natureza da filosofia ao longo da história. E um exemplo claro, para nao fugir da regra, é o da filosofia crítica kantiana: obviamente Kant não usava o jargão ``lingüístico'', mas sim o jargão metafísico, epistemológico, ou até mesmo, segundo alguns, psicologista; mas os objetivos da filosofia crítica e da filosofia ``terapeutica'' de W. claramente guardam muitas semelhanças: para ambos, há certos modelos filosóficos (realismo transcendental, idealismo empírico, solipsismo) que precisam ser extirpados; para ambos isso significa investigar e indicar a origem última desses modelos, ao invés de apontar erros ou falsidades nas teses mesmas que os caracterizam; mas para Kant isso implica investigar a nossa faculdade de conhecimento a priori, as regras de seu funcionamento, e as condições para que empreguemos certos conceitos fundamentais dela derivados legitimamente -- enquanto que para W. isso implica investigar nossas práticas lingüísticas, nossa gramática, as regras de seu funcionamento, e as condições para o emprego legítimo (com sentido) de certos termos.

5. Vejamos o caso atribuído a Kant. Não sei se o Kant histórico cabe em tal exemplo, isto é, se ele tem problemas com a identidade do mental porque extrapola o paradigma do objeto físico para a entidade mental. Não importa. Se ele faz tal extrapolação, ele realmente tem um problema, e se trata de um problema filosófico, sem dúvida.

6. O problema de Kant seria a 'imagem,' o paradigma muito curto? Acho que essa seria uma maneira estranha de explicar o que se passa. Não seria melhor dizer que Kant tem um conceito de objeto muito restrito?

Não tenho certeza de ter entendido a observação (5). Em todo caso, vale deixar claro que não quis dizer que o próprio Kant se prende à imagem da identidade dos objetos físicos, para depois tratar da identidade dos ``objetos'' (fenômenos) mentais. Na verdade disse apenas que, no que toca à identidade dos objetos físicos, Kant e Strawson concordam que as características espaço-temporais dos mesmos são essenciais, e sugeri que aceitássemos isso como uma análise correta e suficiente da identidade de objetos físicos para fins de argumentação. O meu ponto depois consistiu em mostrar como alguém poderia prender-se demais a esse paradigma no tratamento dos ``objetos'' mentais, e ``se foder''. Strawson claramente procede assim. Já no caso de Kant as coisas são mais complexas. O que é certo é que ele se tentou mostrar, especialmente na seção da Refutação do Idealismo, que a determinação da identidade dos estados mentais é parasitária das condições de identidade dos objetos externos. Resumidamente, o argumento dele é o seguinte:

(a) o tempo é a forma do ``sentido interno'';
(b) a ordenação temporal (objetiva) de qualquer evento depende da determinação de um padrão de mensuração;
(c) tal padrão depende da determinação de algo permanente;
(d) só experienciamos a permanência no caso da experiência de objetos externos, espaciais;
--------
Ergo: a determinação objetiva das experiências do sentido interno depende da determinação objetiva dos objetos do sentido externo -- em outras palavras, não seria possível conhecer (objetivamente) os fenômenos mentais a não ser que tivéssemos experiências do mundo externo.

7. Dizer que o conceito é inadequado não é o mesmo que dizer que uma imagem ruim gerou um problema. Em um caso se supõe que um conceito mais adequado pode tratar melhor a situação. Em outro se supõe, ao que parece, que outro conceito, o 'mais adequado,' seria apenas outra imagem, e geraria problemas, tal como o primeiro.

Concordo, mas não defendi a equivalência entre conceito inadequado / conceito gerado a partir de uma imagem ruim. Estava apenas dando um exemplo de uma origem de um ``conceito idadequado''. O critério último para a adequação ou não de um conceito, para W., consiste na possibilidade de fornecermos um sentido a esse conceito -- N.B., W. nem mesmo exige, como muitos costumam pensar, que para um conceito ser adequado ele precisa ser parte da linguagem ordinária. Podemos inventar conceitos -- e até mesmo jogos de linguagem completos, como o próprio W. faz inúmeras vezes em sua argumentação. Não há impedimento de princípio quanto à criação de ``novas notações''. A ciência faz isso o tempo todo, e não ha problemas com isso. O problema do filósofo é que ele por vezes propõe notações às quais ele pensa que deu um sentido, mas que ele não consegue justificar, i.e., não consegue fornecer regras claras para as empregarmos.

8. Enfim, acho que esse negócio de 'imagem' não é uma boa maneira de retratar a filosofia.

Acho que você deu peso demais ao exemplo que usei. Não quis retratar a filosofia como sendo apenas uma atividade que nos livra de certas imagens. Mas continuo achando que essa é uma de suas funções, e que é importante.

Contribuições na Wikipédia

2006-02-08T23:23:00.000-02:00

Lendo o artigo que o César começou na Wikipédia sobre História da Filosofia, resolvi dar uma pequena contribuição iniciando artigos sobre Filosofia ocidental , Filosofia antiga, Filosofia medieval, Filosofia moderna e Filosofia contemporânea (em ordem crescente de número de palavras :-).

Natureza dos problemas filosóficos: resposta ao César

2006-02-08T14:55:00.000-02:00

Num comentário a um post anterior, o César afirma:

Curioso trecho: As pessoas continuam falando que a filosofia não progride realmente, que continuamos ocupados com os mesmos problemas filosóficos que preocupavam os gregos. é porque nossa linguagem permaneceu a mesma e continua nos seduzindo a perguntar as mesmas questões. Até quando continuar existindo um verbo `ser' que parece funcionar do mesmo modo que o verbo `comer' e `beber', até quando continuarmos tendo os adjetivos `idêntico', `verdadeiro', `falso', `possível', até quando continuarmos a falar de um rio do tempo, de uma porção (expanse) do espaço, etc. etc., as pessoas continuarão tropeçando sobre as mesmas dificuldades enigmáticas e encontrar-se-ão olhando fixamente para algo que nenhuma explicação parece capaz de clarificar.

Nunca vi os problemas filosóficos desta maneira, e encontro dificuldade em achar justificação para tal visão. "Com licença, você está dizendo que problemas filosóficos são efeitos colaterais da linguagem?" A idéia me parece absolutamente injustificada. Me parece difícil ver como o problema da identidade pode ser reduzido a um problema lingüístico, só para dar um exemplo. Quero saber o que é, para uma coisa, ser uma coisa. O que isso tem a ver com a linguagem?

Isso pra não falar noutro ponto: Como assim a filosofia não progride? Olha, só pra dar um exemplo, do Descartes que acredita em graus do ser a nós que nos livramos disso houve muito progresso.

Há muitas coisas que precisam ser esclarecidas para chegarmos a uma base comum de discussão. Primeiro, o que você quer dizer com "efeitos colaterais da linguagem"? Há um sentido no qual me parece que podemos compreender problemas filosóficos como efeitos de confusão lingüística. Mas não se trata do tipo de confusão que, por exemplo, um falante não competente de uma língua (uma criança, um estrangeiro) pode vir a ter quando tenta usar a linguagem. Wittgenstein está mais preocupado em mostrar que há certas imagens, modelos e analogias intimamente ligados ao nosso uso da linguagem, e que podem desencaminhar nossa reflexão acerca do uso de nossos termos e conceitos.

O exemplo que deste é perfeito, o da identidade. Ora, como chegamos a ter algum problema com relação à noção de identidade? Uma resposta wittgensteiniana poderia ser: começamos a refletir sobre a noção de identidade a partir de uma determinada imagem, e depois tentamos aplicar essa mesma imagem à totalidade dos casos nos quais empregaríamos o conceito em pauta (de identidade). Um exemplo concreto: começamos a pensar na identidade de objetos físicos. Depois de refletirmos um pouco sobre as condições de identidade desses objetos, podemos concluir que dentre elas figuram especialmente as características espaço-temporais dos mesmos. Strawson faz isso em Individuals, e Kant antes dele, e muitos outros antes de Kant certemente concordariam com isso. Para fins de argumentação, suponhamos que essa análise esteja correta e seja suficiente. Assim, podemos concordar que só reconhecemos duas instâncias de objetos que percebemos como sendo ou não o mesmo dependendo da satisfação de condições tais como uma relativa permanência, etc,, que permite reidentificá-lo(s). Tudo ok até aqui. Aí podemos partir (como o próprio Strawson fará) para a análise da identidade de estados mentais, digamos, dores. Como sabemos se minha dor de dente atual é igual ou diferente da que tive ontem, ou da sua dor de dente? Nós certamente por vezes falamos em dores iguais ou diferentes, certo? (Ou seja, certamente a noção de identidade é empregada nesses casos). Posso por exemplo achar que hoje minha dor está muito mais forte que a de ontem, ou que parece igual, ou ainda que hoje a dor está numa parte mais profunda do dente, etc. Mas agora ficamos num embaraço: como exlicar que a dor que eu tenho pode ser igual da que tu tens? Alguém dirá que não podemos ter absoluta certeza disso, mas simplesmente fazer inferências a partir do comportamento dos outros, comparando-o com o nosso próprio quando temos dores. Outra atitude seria dizer que isso é simplesmente absurdo! Eu só posso sentir minhas dores, você as suas, e jamais poderíamos compará-las.

Wittgenstein argumenta que nesse tipo de juízo está embutida a semente para o solipsismo. Mas não é isso que importa, e sim o diagnóstico de como chegamos a pensar que tais respostas parecem (e elas realmente parecem, não?) plausíveis. Se abandonarmos a imagem inicial acerca das condições de identidade -- aquela que se fundamenta na análise dos objetos físicos -- e percebermos que nossa linguagem efetiva para falar de identidade de estados mentais (como dores) é completamente diferente, não sentiremos esse embaraço. De fato, dores não possuem "identidade numérica" e "identidade qualitativa", como os objetos físicos. Duas dores qualitativamente identicas, i.e., com a mesma fenomenologia, mesma intensidade, na mesma parte do corpo em duas pessoas, etc., são duas dores idênticas, são a mesma dor. Falar em uma ou duas dores aqui não faz sentido -- N.B., isso não é falso, mas absurdo. Argumentar nesses termos seria como dizer que dois peões num jogo de xadrez não possuem exatamente as mesmas funções, não são a mesma peça, simplesmente porque cada um é numericamente distinto do outro.

Bem, isso é só um exemplo tosco e rápido para tentar mostrar como nosso apego a uma imagem do uso de uma certa noção nos faz cair em paradoxos e teses filosóficas muito absurdas. Mas vale salientar que essa não é o único tipo de problema colocado pela linguagem. W. não nos fornece nenhuma receita de bolo simples para diagnosticar as origens dos problemas filosóficos, mas fornece inúmeros exemplos particulares, e mostra como cada um deles nasce de algum tipo de confusão lingüística. Meu desafio aqui é ad hominem: me apresente um problema que claramente não se deve a uma tal confusão.

Sobre o segundo ponto, o progresso da filosofia: W. não está dizendo categoricamente que a filosofia não progride. Ele certamente acha que fez progressos importantes indicando as confusões de vários filósofos: a visão agostiniana da linguagem, o argumento da linguagem privada, etc. O que ele quer é antes chamar atenção para o fato de que, uma vez que nossa linguagem continua basicamente a mesma, ela sempre voltará a engendrar os mesmos problemas para diferentes pessoas, bastando que elas parem para refletir. Quem nunca leu filósofo algum na vida pode muito bem chegar a fazer as quesões que eles fizeram, e mesmo chegar às conclusões (por vezes absurdas) que eles chegaram. Se uma catástrofe detruir a obra de Descartes e tudo que veio depois dele, pessoas poderão voltar a ter aquela mesma idéia de "graus de ser". Certamene algumas ainda concordam com isso! O fato é que não há como acabar de vez com os problemas filosóficos, garantindo que será uma solução definitiva. Mas certamente há avanços na história da filosofia -- pelo menos eu assim penso, e por isso a estudo! A lição central de W. é que cada um de nós precisa passar por um esforço de "pensar por si mesmo", como ele nos diz na introdução das IF, para "curar-se" de tais problemas.

Anti-individualismo e Autoconhecimento - psicológico e de ações

2006-02-08T10:36:00.000-02:00

O externalismo ou anti-individualismo é a posição filosófica que sustenta que os conteúdos dos pensamentos, estados e eventos mentais de um sujeito são constituídos, pelo menos parcialmente, por fatores que se encontram fora de sua mente, no 'mundo externo', dos objetos físicos e das relações sociais com outros seres humanos. A posição antagônica é a individualista, que tende a salientar exclusiva ou quase exclusivamente aquelas características dos fenômenos mentais responsáveis por sua natureza privada e subjetiva — tais como a autoridade da primeira pessoa em relação aos conteúdos desses fenômenos, ou o acesso direto, imediato, e privilegiado aos mesmos, ou ainda a sua transparência e indubitabilidade.

A intenção original dos defensores do anti-individualismo é solucionar vários problemas tradicionalmente ligados à explicação filosófica dos fenômenos mentais — em especial, os problemas céticos em relação à possibilidade de conhecimento de 'outras mentes' e do 'mundo externo'. Mas, independentemente do sucesso em resolver esses problemas, essa posição gera novas dificuldades. Uma das mais relevantes diz respeito à possibilidade de conhecimento direto, autoritativo e `transparente', por parte do sujeito, do conteúdo de seus próprios estados e eventos mentais — o que podemos chamar, seguindo uma denominação proposta por Christopher Peacocke, de 'autoconhecimento psicológico. Nesse sentido — como costuma ser o caso de todas as propostas que surgem como alternativas às ortodoxias na história da filosofia — a posição anti-individualista aparentemente peca pelo extremo oposto ao do individualismo, e, ao salientar demasiadamente as características públicas dos fenômenos psicológicos, leva à conclusão admitidamente absurda de que nenhum desses fenômenos poderia ser conhecido pelo próprio sujeito, indepententemente de algum tipo de investigação empírica do próprio ambiente físico e social que o rodeia.

Não faltam na literatura tentativas de solucionar esse problema. Mas aqui gostaria de mencionar uma em especial que me parece bastante promissora, embora não tenha recebido a atenção que lhe seria devida. Trata-se da proposta de Lucy O'Brien, no capítulo ``On Knowing One's Own Actions'', do livro Agency and Self-Awareness (Johannes Roessler e Naomi Elian (eds.), Clarendon Press, Oxford, 2003, pp. 358--382). O'Brien começa esse capítulo afirmando o seguinte:

Dados os debates recentes acerca do auto-conhecimento e da autoridade da primeira pessoa, é surpreendente que não tenha havido mais discussão sobre nosso conhecimento de nossas ações. Isso é surpreendente porque nosso conhecimento de nossas próprias ações parece, prima facie, compartilhar muitas das características de nosso conhecimento de crenças e percepções que deram origem àquele debate. (p. 359)

De fato, como O'Brien salienta numa nota, especialmente na década de 60, a questão sobre o autoconhecimento de ações voluntárias recebeu uma atenção central por parte dos filósofos, mas acabou sendo colocada de lado no debate contemporâneo. Perguntas tais como `` como sabemos que um movimento de nosso corpo -- como o de levantar meu braço -- é uma ação voluntária minha, antes que simplesmente uma ocorrência física que em nada depende de minha vontade?'' apresentam um problema acerca do autoconhecimento de ações que tem muito a ver com o problema do autoconhecimento psicológico -- como expresso pela pergunta: `` como sabemos que o que estamos vendo água (i.e., H2O) e não água-gêmea (i.e., XYZ)?'' -- pois em ambos os casos o que queremos é uma explicação para a possibilidade de um conhecimento direto, independente de evidência, transparente e autoritativo, acerca de algo no mundo. É claro que tal paralelo supõe uma análise ``externalista'' da própria ação voluntária, e é justamente desse tipo de análise, que reputo wittgensteiniana, que O'Brien parte. (Apenas para confrontar, um tratamento ``internalista'' da ação voluntária seria aquele que a trata como um evento constituído de dois elementos, o (mero) movimento físico no mundo, e a intenção (desejo, etc.), tomado como um elemento ``dentro de nossas cabeças'', que seria a causa daquele movimento). Dada essa suposição, aparentemente não há nenhuma razão de princípio para privilegiar um problema a outro. Como salienta O'Brien: ``ações são fenômenos psicológicos tão primitivos quanto crenças e percepções'' (pp. 358--359).

Mas na sequência do texto O'Brien vai ainda mais longe: ao analisar o caráter consciente do que ela chama de "estados mentais passivos", tais como crenças e percepções, ela argumenta que esse caráter seria parasitário e derivado de uma forma mais fundamental de consciência (aqui poderíamos dizer, de autoconhecimento), que é a consciência de "estados não-passivos", em última instância, do tipo de consciência que temos de algumas de nossas ações voluntárias básicas, e sob certas descrições também tomadas como básicas, tais como a ação de erguer o meu braço — as quais se nos apresentam como sujeitas a um tipo de controle de nossa parte para iniciá-las e pará-las.

Esse tipo de consciência do controle sob ações básicas, argumenta O'Brien, fundamenta as características de autoridade, relativa aprioricidade e transparência do conhecimento de tais ações. Para tratar apenas de um caso, o da autoridade: ``Uma vez que [o agente] não possua evidência contrária'' (note-se aqui o paralelo com a estratégia externalista para solucionar o problema do autoconhecimento psicológico), ``ele está autorizado a supor que seus sistemas motores estão funcionando propriamente e que ele tem, na base de ações passadas, uma apreensão verídica das ações básicas gerais e particulares abertas a ele'' (p. 381). O agente então delibera, e escolhe um curso de ação sobre o qual ele tem autoridade para descrever -- não obstante, N.B., a possibilidade de falhar, como no caso em que seu sistema motor não funciona corretamente, e, por conseguinte, no qual sua suposição inicial é falsa. (Paralelo com o externalismo: o sujeito pode ter sido transportado à Terra-Gêmea sem saber, e nesse caso sua suposição inicial, de que está no mesmo ambiente, é falsa, mas isso (supostamente) não põe em risco a autoridade que ele tem sobre o conteúdo de seus estados mentais quando aquela condição está satisfeita, ou seja, ele está na Terra).

Na pior das hipóteses, o que essa sugestão de O'Brien fornece é um novo e interessante ponto de vista a partir do qual refletir acerca da problemática do anti-individualismo e autoconhecimento.

Tópicos centrais das Investigações Filosóficas

2006-02-07T15:18:00.000-02:00

Hans-Johan Glock, na p. 224 do Dicionário Wittgenstein (Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 1997), propõe uma divisão de tópicos centrais das Investigações Filosóficas que me parece bastante útil como ponto de partida para a análise dessa obra (de fato, uma vez propus seguirmos essa ordem num grupo de estudos, e é ela que eu sigo para organizar minhas fichas de leitura).

(§§1–64) Visão agostiniana da linguagem (em especial no atomismo lógico do Tractatus e de Russell);
(§§65–88) O ataque ao ideal da determinabilidade do sentido, presente no Tractatus e em Frege — isso vale para a natureza da linguagem, das definições, das regras, dos significados, das explicações, etc.
(§§89–133) A natureza da Filosofia, e a busca da Lógica por uma linguagem ideal
(§§134–142) A forma proposicional geral e a natureza da verdade
(§§143–184) A compreensão linguística e o conceito de leitura
(§§185–242) O que é seguir uma regra e o quadro de referencia da linguagem
(§§243–315) O argumento da linguagem privada
(§§316–362) Pensamento e pensar
(§§363–397) Imaginação e imagens mentais
(§§398–411) O pronome de primeira pessoa 'eu' e a natureza do self
(§§412–427) A natureza da consciência
(§§428–465) Intencionalidade — a harmonia entre a linguagem e a realidade
(§§466–490) Indução e justificação das crenças empíricas
(§§491–546) Gramatica e os limites do sentido
(§§547–570) Identidade e diferença se significado linguístico
(§§571–610) Estados e processos mentais: expectativa, crença
(§§611–628) A vontade
(§§629–660) Pretender algo
(§§661–693) Querer dizer algo

Até o momento as partes "mais gastas" :-) do meu exemplar das IF são a 1, 2, 7 e 10.

Tradução de algumas passagens de Culture and Value

2006-02-01T10:34:00.000-02:00

Culture and Value (University of Chicago Press, 1980) é uma coletânea de notas extraídas dos manuscritos de Wittgenstein entre os anos de 1914 e 1951, nas quais ele trata de vários assuntos mais ou menos relacionados à filosofia. Segue a tradução de algumas passagens que achei bem interessantes, divididas em algumas categorias:

Passagens ``kantianas''

Limite da linguagem e do entendimento, inefabilidade

O limite da linguagem é mostrado por ser impossível descrever o fato que corresponde a (é a tradução de) uma frase, sem simplesmente repetir a frase. (Isso tem a ver com a solução kantiana do problema da filosofia.) (CV, p. 10)

As pessoas continuam falando que a filosofia não progride realmente, que continuamos ocupados com os mesmos problemas filosóficos que preocupavam os gregos. é porque nossa linguagem permaneceu a mesma e continua nos seduzindo a perguntar as mesmas questões. Até quando continuar existindo um verbo `ser' que parece funcionar do mesmo modo que o verbo `comer' e `beber', até quando continuarmos tendo os adjetivos `idêntico', `verdadeiro', `falso', `possível', até quando continuarmos a falar de um rio do tempo, de uma porção (expanse) do espaço, etc. etc., as pessoas continuarão tropeçando sobre as mesmas dificuldades enigmáticas e encontrar-se-ão olhando fixamente para algo que nenhuma explicação parece capaz de clarificar.

E mais do que isso, isso satisfaz uma espera pelo transcendente, porque na medida em que pessoas pensam que podem ver os ``limites do entendimento humano'', elas acreditam é claro que podem ver além deles. (CV, p. 15)

Nada que fazemos pode ser defendido absolutamente e de maneira final. Mas apenas por referência a algo mais que não é questionado. [...]Talvez aquilo que é inexprimível (que eu acho misterioso e não sou capaz de exprimir) seja o pano de fundo contra o qual o que quer que eu possa exprimir adquira seu significado. (CV, p. 16)

Confusão ideal (protótipo) / objeto

[P]recisamos ser avisados acerca de qual é o objeto de comparação, o objeto a partir do qual esse modo de ver as coisas é derivado, pois de outro modo a discussão será constantemente afetada por distorções. Porque atribuiremos de maneira tudo ou nada (willy-nilly) as propriedades do protótipo ao objeto que estamos vendo sob sua luz; e afirmaremos ``deve sempre ser ...''.

Isso é porque queremos dar às características do protótipo um poder aquisitivo (a purchase) sobre nosso modo de representar as coisas. Mas uma vez que confundimos o protótipo e o objeto nos encontramos dogmaticamente conferindo ao objeto propriedades que apenas o protótipo necessariamente possui. Por outro lado, nós pensamos que nossa concepção não obterá a generalidade que queremos que ela obtenha se ela é realmente verdadeira apenas de um caso. Mas o protótipo deve ser claramente apresentado pelo que ele é; de modo que ele caracteriza toda a discussão e determina sua forma. Isso o torna o ponto focal, de modo que sua validade geral dependerá do fato de que ele determina a forma da discussão antes que da afirmação de que tudo que é verdadeiro apenas dele também vale para todas as coisas das quais se está discutindo. (CV, p. 14)

A Natureza da Filosofia e dos Problemas Filosóficos

A solução dos problemas filosóficos

A solução dos problemas filosóficos pode ser comparada com um presente num conto de fadas: no castelo mágico ele parece encantado e se você olha para ele do lado de fora à luz do dia não é nada além de um pedaço de ferro ordinário (ou algo do tipo). (CV, p. 11)

Armadilhas da linguagem

A linguagem prepara para todo mundo as mesmas armadilhas; ela é uma imensa rede de fáceis desvios errados. E assim assistimos um homem após outro andando pelos mesmos caminhos e sabemos com antecedência onde ele irá desviar para fora, onde caminhará reto sem notar o desvio lateral, etc. etc. O que eu tenho que fazer então é erguer sinais de trânsito em todas as junções onde há desvios errados de modo a auxiliar as pessoas a passar pelos pontos perigosos. (CV, p. 18)

O poder da linguagem de fazer tudo parecer o mesmo, que é mais claramente evidente no dicionário e que torna a personificação do tempo possível: algo não menos notável do que poderia ter sido a transformação de constantes lógicas em divindades. (CV, p. 22)

Estilo

Eu penso que resumi minha atitude em relação à filosofia quando disse: a filosofia realmente deveria ser escrita apenas como uma composição poética. Deve, parece-me, ser possível apanhar daí o quanto meu pensamento pertence ao presente, futuro ou passado. Pois eu estava desse modo revelando-me como alguém que não pode fazer exatamente o que ele gostaria de ser capaz de fazer. (CV, p. 24)

Expressivismo

A face é a alma do corpo. (CV, p. 23)

Ciência

O que um Copérnico ou um Darwin realmente obtiveram não foi a descoberta de uma nova teoria mas sim de um fértil novo ponto de vista. (CV, p. 18)

Link para publicações de John Campbell

2006-01-24T10:24:00.000-02:00

Ótima dica do meu orientador: link com todas as publicações de John Campbell, algumas delas disponíveis online:

http://ist-socrates.berkeley.edu/~jcampbel/allpubs.htm

Três interessam diretamente à tese:

"Immunity to Error through Misidentification and the Meaning of a Referring Term", Philosophical Topics 26 (1999), 89-104

"What Is It To Know What 'I' Refers To?", The Monist 87 (2004), 206-218 [Copyright © 2004, THE MONIST: An International Quarterly Journal of General Philosophical Inquiry. Peru, Illinois 61354. By permission.]

"The First Person, Embodiment, and the Certainty that One Exists", The Monist 87 (2004), 475-488. [Copyright © 2004, THE MONIST: An International Quarterly Journal of General Philosophical Inquiry. Peru, Illinois 61354. By permission.]

Versão para o inglês de artigo sobre Kant e o problema crítico

2006-01-19T13:58:00.000-02:00

Fiquei um tempo sem postar devido às festas de fim de ano, e também porque aproveitei para dar uma pausa nos estudos sobre Wittgenstein para retomar um projeto que há tempos estava parado, a revisão e versão para o inglês do capítulo 4 de minha dissertação, que pretendo um dia submeter a publicação. O título em inglês ficou: ''From the letter to Herz to the Critique of Pure Reason: The development of Kant's `critical problem' ''. Segue a versão (ainda provisória --- aceito sugestões de correção) dos parágrafos introdutórios, exceto notas:

It is widely spread among Kant's commentators the opinion that his letter to Marcus Herz, dated from 21 of February of 1772 (hereafter simply ``the letter''), supplies important elements to understand the origin and development of the so called ``critical problem''. Not so consensual, however, is the understanding of the nature of this problem, specially when the focus is on the relation between its first occurrence, and its reappearance, nine years later, in the Critique of the Pure Reason. This is not a simple issue at all, because neither the letter nor the Critique itself presents a position free of exegetical difficulties. However, the mere attempt to address it goes already some of the way in clearing the theoretical options underlying the dispute concerning the nature of the ``critical problem'', what, in its turn, will be important to understand the nature of the critical project. With this objective in mind, I shall confront those two contexts of occurrence of the problem at stake, aiming to point out some of the main differences between them. The rationale of this attempt is the possibility of making intelligible some aspects of Kant's mature position which could hardly be made compatible with theses presented in the letter, and that are intimately connected with the arising of a new understanding on the nature and limits of human cognition, expressed in his proposal of a ``Copernican revolution''.

I will proceed as follows: first, I will present the ``critical problem'' as it is found in the letter to Herz, indicating two general theses which seem to be responsible for the restriction of this problem only to the scope of the intellectual representations in 1772 (section 1). Later, I will present some important differences and asymmetries in the formulation of this problem in the Critique, which indicate that both the theses previously pointed out are challenged by Kant in this new context, what by itself already suggests that a fundamental change in the understanding of the ``critical problem'' must be occurred from 1772 to 1781 (section 2). After that I will explore the connections between this change and the refinement of some distinctions that, thus I will argue, become to have an important role in the ``Copernican'' understanding of the relation between representation and object, and, therefore, in the very understanding of the notion of ``object'' (section 3). Given these results, I will present some considerations of a more general scope, aiming to link this change with the adoption of a new model for the explanation of the human cognition, resultant of the Copernican revolution (section 4). I will then present a final balance (section 5).

Uma tese "kantiana" nas Investigações Filosóficas

2005-12-13T18:17:00.000-02:00

A leitura das Investigações Filosóficas (IF) --- assim como dos demais escritos de W., e também de Austin --- é um tipo de terapia à qual me sujeito, visando curar-me de meu natural ``desejo por generalidade'' (craving for generality) contra o qual W. nos alerta explicitamente (cf. Blue Book, p. 17). Minha mente "kantianamente treinada" sempre tem mais dificuldades para compreender a relevância de sutis observações e distinções gramaticais, tão abundantes na obra de W., do que proposições com alto nível de generalidade e abstração. Por isso mesmo, encontrar uma tese geral nas IF de vez em quando é como encontrar um oásis no meio do deserto, especialmente quando essa tese apresenta um sabor tão tipicamente kantiano (ou, se preferirem, idealista transcendental) quanto a seguinte:

Nós predicamos da coisa aquilo que reside no seu método de representação. Impressionados pela possibilidade de uma comparação, pensamos que estamos percebendo um estado de coisas da mais alta generalidade. (IF, sec. 104)

Assim descontextualizada certamente essa tese não diz muito a um leitor que não conheça um pouco da posição de Kant e de W. Mas tentarei apresentar o paralelo entre as posições desses dois autores de maneira bastante esquemática.

Kant classifica todas as posições já sustentadas na história da filosofia sob dois rótulos gerais: realismo transcendental (RT) e idealismo transcendental (IE) --- as quais, por sua vez, teriam como respectivas contrapartidas as posições do idealismo empírico (IE) e do realismo empírico (RE). Basicamente, o que um defensor do RT sustenta é que as coisas existem independentemente de nossa capacidade de representação das mesmas. Uma das versões do RT é o racionalismo, caracterizado justamente pela tentativa de obter conclusões metafísicas substantivas acerca das coisas como são nelas mesmas, a partir da análise a priori de certas caracterísiticas gerais de nossa faculdade da Razão. O que justifica essa pretensão é a suposição (realista transcendental) de que nossa faculdade representativa espelha a ordem das próprias coisas que existem independentemente dela. Um dos casos mais característicos desse tipo de estratégia é o famoso ``argumento ontológico'', que visa provar a existência de Deus a partir da análise da idéia de Deus.

Segundo Kant, qualquer posição fundamentada nesse tipo de suposição (realista transcendental) está fadada a levar ao idealismo empírico, se for defendida consequentemente. Isso porque, uma vez estabelecido o abismo metafísico entre a mente (ou sujeito) e o mundo (as coisas nelas mesmas), não haveria mais como construir uma ponte entre essas esferas. Defender uma inferência da primeira à segunda não vai adiantar, pois não há garantias para a correção dessa inferência, uma vez aceito o RT.

Contra esse tipo de problema Kant defenderá o IT, i.e ., uma posição segundo a qual as coisas não são completamente independentes de nossas capacidades cognitivas / representacionais --- N.B., elas são independentes sob um aspecto, i.e., apenas no que toca à sua existência, uma vez que a matéria de nossa cognição precisa ser suprida para que possamos atuar sobre ela, mas elas são dependentes no que toca a outro aspecto, sua forma, sendo que esta última seria suprida por características gerais de nossa sensibilidade, espaço e tempo (as formas a priori da intuição) + conceitos fundamentais de nosso entendimento (as Categorias). Dada a suposição idealista transcendental , é possível um acordo a priori entre a coisa representada e a própria representação (no que toca à forma de ambas). E é essa possibilidade que garante o realismo empírico --- ou seja, a legitimidade e confiabilidade (nesse sentido, ``realidade'') daquilo que nos aparece por meio dos sentidos, assim como a legitimidade e confiabilidade daquilo que viemos a saber por meio da ciência.

Apesar do caráter esquemático dessa apresentação, espero que ela seja suficiente para indicar a similaridade entre o diagnóstico kantiano para as confusões filosóficas do advindas da suposição realista transcendental (no caso do racionalismo), e aquele apresentado por W. na passagem acima: trata-se, nomeadamente, da tentativa de ``predica[r] da coisa aquilo que reside no seu método de representação''. Assim como Kant irá propor sua ``revolução copernicana'' como o caminho de solução para as confusões dos filósofos que caem nesse erro, W. também nos advertirá que, se quisermos remover certas confusões filosóficas advindas de incompreensões de nossa gramática, precisamos inverter todo o nosso exame, e parar de tentar fundar a legitimidade ou correção dessa gramática, ou da linguagem, buscando qualquer tipo de relação externa (e.g., causal) entre sinais e coisas, para passar à descrição e elucidação das relações internas (normativas) entre nosso ``método de representação'' e aquilo que é representado --- relações essas que se deixam entrever mais facilmente se analisarmos nossas explicações de significados, e nossas práticas lingüísticas efetivas. Esse, a meu ver, é o passo externalista radical comum a Kant e a W., passo este que não me parece ter sido dado pelos chamados `externalistas' contemporâneos.

Dicas metodológicas no Blue Book

2005-12-03T13:02:00.000-02:00

Uma das grandes vantagens do Blue Book em relação às Investigações Filosóficas é que naquela obra Wittgenstein explicita o procedimento ou metodologia de sua filosofia, enquanto nessa última ele apenas o emprega. Alguns exemplos claros de dicas metodológicas que pude recolher são os seguintes:

Ao invés de investigar a natureza do significado de uma expressão, investigar como uma explicacao do significado dessa expressao se parece, i.e., quais sao as maneiras possiveis de se ensinar a usar essa expressao; isso traz a questao do significado ``de volta para a terra'', e nos livra da tentacao de buscar um tipo de objeto que corresponda ao significado (p. 1)
Substituir o apelo a `processos mentais' e/ou `feitos da imaginacao' por atos de observacao de objetos externos reais em explicacoes do que da o significado (``vida'') para certos sinais (p. 4) --- e.g., ao inves de pensar em `imagens mentais' de cores, pensar num sujeito que porta consigo um cartao de cores (p.3), ao inves de pensar em regras `mentais' para calcular, jogar xadrez, etc., pensar no uso de numa tabela de regras escritas (p. 13).
Fugir da tentacao de interpretar palavras analogamente, simplesmente porque elas possuem formas gramaticais prima facie analogas em nossa linguagem ordinaria --- e.g., `pensar' e `pensamento' sao prima facie analogas a `escrever', `falar', etc., e por isso nos fazem buscar por atividades, diferentes mas analogas a estas ultimas (p. 7)
Inventar jogos de linguagem que indiquem formas mais simples ou primitivas de linguagens, nas quais certos tipos de pensamento ``aparecem sem o pano de fundo de processos altamente complicados'' de nossa linguagem efetiva. ``Quando olhamos para tais formas simples de linguagem a nevoa mental que parece envolver nosso uso ordinario da linguagem desaparece. Vemos atividades, reacoes, que sao bem definidas e transparentes. Por outro lado reconhecemos nesses processos simples formas de linguagem nao separadas por um corte das nossas mais complicadas.'' (p. 17)
Abandonar a busca pela generalidade --- o que implica, dentre outras coisas: (a) nao buscar algo comum a todas as entidades que subsumimos a um termo geral; (b) nao buscar uma imagem geral por tras do uso de um termo geral; (c) abandonar o modelo cientifico de investigacao --- i.e., parar de buscar explicacoes redutivas e generalizacoes: a ``filosofia é realmente `puramente descritiva' '' (cf. pp. 17--19).
``Se você está confuso sobre a natureza do pensamento, crença, conhecimento, e coisas parecidas, substitua o pensamento pela expressão do pensamento, etc. A dificuldade que há nessa substituição, e ao mesmo tempo toda a importância dela, é esta: a expressão da crença, pensamento, etc., é apenas uma frase; --- e a frase tem sentido apenas como um membro de um sistema de linguagem;'' (p. 42)

Mudanças no Blog

2005-12-02T18:48:00.000-02:00

Resolvi utilizar este Blog exclusivamente para postar textos relacionados à minha pesquisa em Filosofia, redirecionando as dicas de Linux, passadas e futuras, para o Blog do Gilson, que é especificamente voltado para isso, e aceita posts do público em geral. Recomendo a todos!

Significado e uso: resposta ao Cesar

2005-12-02T18:14:00.000-02:00

Num comentário a um post anterior, o César fez as seguintes ``provocações'' acerca da tese wittgensteiniana de que o significado de uma palavra é, grosseiramente, o seu uso numa linguagem:

Curiosa essa tese de Hacker, "o significado de uma palavra é seu uso". O que é 'uso'? Pra lembrar do experimento de Burge. Bert usa 'artrite' para designar sua dor na coxa. Isso significa, para Hacker, que o significado de 'artrite' é 'aquilo que causa a dor na coxa de Bert'? Não é assim que costumamos falar em significado, eu acho. Isso é coisa de filósofo.

A importância de apresentar essas ``provocações'' do César é que penso que elas surgem espontaneamente para um leitor não acostumado ao tipo de tratamento dado por Wittgenstein, e por isso mesmo tentar esclarecê-las constitui um exercício bastante instrutivo.

Começo esclarecendo que a tese em pauta --- a de que "o significado de uma palavra é seu uso" --- não é de Hacker (que foi o autor citado em meu post), mas é explicitamente defendida pelo próprio W. em vários contextos (além de estar implícita em muitos outros). Apenas para dar alguns exemplos:

``Se tivermos que dar um nome a algo que dá a vida a um sinal, devemos dizer que é o seu uso'' ( Blue Book, p. 4);
``O significado de uma expressão para nós é caracterizado pelo uso que fazemos dela. O significado não é um acompanhante mental da expressão'' (ibid., p. 65);
``Para uma grande classe de casos --- ainda que não para todos --- nos quais empregamos a palavra ``significado'' ela pode ser definida assim: o significado de uma palavra é o seu uso na linguagem.'' ( IF, sec. 43).

Frente a essas afirmações, naturalmente surge a questão feita pelo César acima: ``O que é 'uso'?''. Bem, em resposta a essa questão vale salientar, antes de mais nada, que, dado o procedimento argumentativo de W., não há nada mais errado do que buscar na obra desse autor uma definição, em sentido estrito, das noções de `significado' ou de `uso'. De fato, não há nada mais distante de seu projeto filosófico do que tentar fornecer definições, no sentido de forencer condições necessárias e suficientes para o emprego de um termo. O objetivo de W. na verdade é sobretudo negativo: trata-se de mostrar os problemas inerentes a várias assimilações feitas pelos filósofos na explicação do significado. Os principais exemplos de tais assimilações criticados por W. são:

i. o significado é o referente das palavras, i.e., a própria coisa que elas nomeiam (subjacente a essa tese está a chamada concepção agostiniana da linguagem, segundo a qual palavras funcionam como nomes);

ii. o significado é um tipo de acompanhamento mental (um processo, um sentimento, imagem mental, etc.) do uso das palavras.

Não é por acaso que no Blue Book, imediatamente após apresentar a questão sobre ``O que é o significado de uma palavra?'', ele toma um caminho indireto, e nos pede para ``Atacar a questão perguntando, primeiro, o que é uma explicação do significado de uma palavra; como a explicação do significado de uma palavra se parece?'' ( BB p. 1 --- cf. post anterior). Explorar o modo como aprendemos o significado de uma palavra é investigar como aprendemos a usá-la. É justamente com a intenção de livrar o filósofo da tentação de fazer assimilações apressadas como aquelas apresentadas acima (i--ii) que W. chamará atenção para certas analogias que existem, por exemplo, entre o uso das palavras e o uso de ferramentas (cf. IF sec. 11ss.), ou de peças em um jogo (cf. IF sec. 31ss.). Compreender o significado de uma palavra é saber empregá-la dentro de um sistema de regras, assim como saber usar uma peça num jogo de xadrez é saber movê-la conforme o sistema de regras desse jogo. Nesse sentido, a comparação da linguagem com um jogo tem a vantagem de deixar clara essa característica ``holística'' do uso das palavras; mas ela também serve a um outro propósito importante: o de ``dar proeminência ao fato de que falar uma linguagem é parte de uma atividade, ou de uma forma de vida'' (IF, sec. 23). Justamente por ser parte de uma forma de vida, a compreensão da gramática de nossa linguagem efetiva fornece um critério de correção e de significatividade para ``convenções'' alternativas, propostas pelos filósofos. Não há nenhuma razão última para não se propor novas convenções, novos ``jogos de linguagem'' --- a ciência e a matemática, por exemplo, na opinião de W., estão sempre fazendo isso (cf. e.g., IF, sec. 18). Mas na medida em que tais convenções se afastam mais da nossa forma de vida , elas vão gradualmente tornando-se incompreensíveis e sem sentido para nós.

Respondendo à observação sobre o experimento de Burge. Claro que Hacker não diria que `` o significado de 'artrite' é 'aquilo que causa a dor na coxa de Bert' ''. Uma resposta nesses termos causalistas pressupõe justamente a imagem que W. quer negar, a saber, a de que a palavra `artrite' fica por algo --- um tipo de ``objeto'' --- que seria o referente da mesma. Ninguem mais do que W. (e, por conseguinte, Hacker, na esteira dele) seria mais contrário a uma análise causal do significado, nessas linhas que sugeriste. O significado de `artrite' para W. e para Hacker, seria o mesmo que é para Burge, creio eu, e seria dado, grosseiramente, pela regra de uso do termo em nossa comunidade lingüística. Claro, isso não esclarece completamente o assunto, mas espero ao menos ter afastado a leitura causalista, mostrando como há mais proximidade entre W. e Burge, neste ponto. Cabe salientar, contudo, que a meu ver há uma grande distância separando externalistas contemporâneos e W. Tratei disso no post original comentado pelo César, e espero esclarecer isso numa oportunidade futura.

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REFERÊNCIAS:

HACKER, P. M. S. Davidson on Intentionality and Externalism. Philosophy, n. 73, p. 539–552, 1998.

LUDLOW, P.; MARTIN, N. (Ed.). Externalism and Self-Knowledge. Standford, California: CSLI Publications, 1998.

WITTGENSTEIN, L. Philosophical Investigations. Oxford: Basil Blackwell, 1976. Tr. G. E. M. Anscombe.

_______.The Blue and Brown Books. Harper Torchbooks, US / Basil Blackwell UK, 1960 (segunda edição)

A ``doutrina das ideias abstratas'' e a ``concepcao agostiniana da linguagem''

2005-11-29T17:09:00.000-02:00

Ha um tempo atras escrevi um texto que poderia ser descrito, ecoando o titulo do livro de Henry Allison sobre o idealismo transcendental de Kant, de ``interpretacao e defesa'' do idealismo de Berkeley. Atraves de uma analise dos argumentos presentes no Tratado Sobre os Principios do Entendimento Humano (TP) e nos Tres Dialogos entre Hylas e Filonous (D), tentei mostrar que um dos principais objetivos de Berkeley ao defender seu "idealismo" foi barrar as ``conseqüências céticas'' acerca da confiabilidade de nossos sentidos, as quais derivariam da adoção de um determinado ideal de conhecimento modelado pela matemática e pela física matemática de seu tempo, que têm em Locke um de seus principais expoentes. Para tanto indiquei aqueles que, segundo Berkeley, teriam sido os três pilares sobre sobre os quais esse ceticismo estaria fundamentado, a saber: (i) a "doutrina das idéias abstratas", (ii) a "doutrina da matéria ou substância material", e (iii) a "suposição dos objetos externos" — i.e., a tese de que haveria "uma diferença entre coisas e idéias", sendo que as primeiras subsistiriam "fora do espírito ou impercebidas". Para esclarecer a critica de Berkeley a cada um desses pontos, alem da analise textual, tracei paralelos com os argumentos de Kant na Critica da Razao Pura, e de Wittgenstein nas Investigacoes Filosoficas. Agora, lendo o Blue Book (BB), fiquei ainda mais convencido da correcao do paralelo com este ultimo autor.

A meu ver, as consideracoes contidas no BB fornecem apoio ao paralelo nos tres casos apresentados acima (i--iii). Mas aqui gostaria de chamar atencao apenas para um caso, que eh o diagnostico de Berkeley acerca de como a "doutrina das idéias abstratas" estaria na origem do "ceticismo" que ele ataca. Cito a mim mesmo:

Desde o momento em que Berkeley começa a tratar desse tema, na Introdução do Tratado, ele deixa claro que o que pretende indicar, por meio da crítica às idéias abstratas, é um tipo de "abuso da linguagem" — abuso esse que seria a "origem principal da dúvida e da complexidade da especulação, como de erros e dificuldades inúmeras em todos os campos do conhecimento"¹ . O "abuso" em questão nada mais é, na verdade, do que uma determinada compreensão filosófica do funcionamento da linguagem. A análise das seguintes passagens esclarece qual é o conteúdo dessa compreensão, e o modo como ela teria contribuído para o surgimento da doutrina das idéias abstratas:

Vejamos como as palavras contribuíram para este erro. Primeiro, pensa-se que cada nome deve ter um só significado definido ou preciso, que leva o homem a pensar que há certas idéias abstratas determinadas constitutivas da verdadeira e única significação de cada nome geral; e só por intermédio dessas idéias abstratas pode um nome geral significar uma coisa particular. (TP, Introdução, §18, p. 10)

Mas, para esclarecer como as palavras produziram a doutrina das idéias abstratas, observe-se que na opinião geral a linguagem só tem por fim comunicar idéias, e cada palavra significativa representa uma idéia. Sendo assim e sendo também certo que nomes considerados não inteiramente insignificativos nem sempre indicam idéias particulares concebeis, conclui-se imediatamente que eles representam noções abstratas. (TP, Introdução, §19, p. 10)

Nessas passagens Berkeley apresenta um análogo daquilo que Wittgenstein chamou de "concepção agostiniana da linguagem" ² no contexto da "teoria das idéias". Essencialmente, segundo essa concepção, palavras são como nomes, e assim como nomes, sua única função é referir a algo — neste caso, dada a suposição da "teoria das idéias", este algo só pode ser uma idéia ³ . Ora, uma vez que há termos gerais, que não referem, obviamente, a nenhuma idéia particular, postula-se a existência de idéias abstratas para servirem de referente dessas palavras.
Tendo diagnosticado o modo como essa concepção "agostiniana" teria fundamentado a doutrina das idéias abstratas, Berkeley tratará de negá-la, mostrando que essa é uma imagem incorreta do funcionamento efetivo da linguagem. Seu argumento para esse fim tem dois estágios: primeiramente ele nos lembra que, mesmo nos casos em que palavras de fato funcionam como "nomes de idéias", não é condição necessária para a comunicação — nem mesmo para os "raciocínios mais estritos" — que elas "despertem na inteligência as idéias que devem representar"⁴ . Para mostrar isso Berkeley assinala que:

na leitura ou no discurso os nomes pela maior parte usam-se como as letras na álgebra, onde, embora cada quantidade particular seja representada por uma letra, não é preciso para proceder certo que em cada passo cada letra sugira ao pensamento a quantidade particular representada. (TP, Introdução, §19, p. 10)

O que essa analogia com as "letras na álgebra" pretende elucidar é o corriqueiro fenômeno lingüístico da deferência, ou remissão anafórica: do modo como nossas práticas lingüísticas efetivamente funcionam, podemos empregar palavras na comunicação — mesmo quando essas palavras funcionam como nomes para idéias — sem que necessariamente elas evoquem tais idéias nas mentes dos interlocutores, pois deferimos a referência dessas palavras às suas ocorrências iniciais no discurso, seja ele escrito ou falado.
O próximo passo de Berkeley consiste em lembrar que "a comunicação de idéias por palavras não é o fim principal ou único da linguagem"⁵ . "Há outros fins", continua ele, "como exaltar uma paixão, excitar ou combater uma ação, dar ao espírito uma disposição particular"⁶. Nesses últimos casos, ainda que inicialmente as palavras devam ter despertado as "idéias próprias para provocar aquelas emoções", ocorre freqüentemente que com o costume tais idéias sejam completamente suprimidas. Para mostrar isso Berkeley pergunta, retoricamente, se "Não podemos [...] ser afetados pela promessa de uma coisa boa, embora sem fazer idéia do que é? ", ou ainda se "Não pode a ameaça de um perigo bastar para causar pavor, embora ignoremos o mal que nos ameace nem formemos idéia de perigo em abstrato? "⁷ .
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[Notas: 1(TP, Introdução, §6, p. 6). 2(WITTGENSTEIN, 1976, cf. pp. 2--4, par. 1--4). 3 Locke, por exemplo, assume claramente alguma espécie do que se poderia chamar de "teoria ideacional do significado", afirmando, por exemplo, que "o uso [...] das palavras é serem marcas sensíveis das idéias; e as idéias pelas quais elas ficam são sua significação própria e imediata." (LOCKE, 1952, p. 253, III.ii.1); ou ainda que "palavras, em sua significação imediata, são os signos sensíveis das idéias de quem as usa" (ibid. III.ii.2). 4(TP, Introdução, §19, p. 10). 5(TP, Introdução, §20, p. 10). 6Id. ibid. 7Id. ibid.]

No Blue Book W. eh ainda mais claro no diagnostico das origens de certas confusoes filosoficas. Sobre as ``ideias abstratas'' (no caso dele, ``termos gerais'') ele afirma o seguinte:

Ha uma tendencia arraigada em nossas formas usuais de expressao, de pensar que um homem que aprendeu a compreender um termo geral, digamos, o termo ``folha'', veio desse modo a possuir um tipo de imagem de uma folha, como oposto a imagens de folhas particulares. Mostou-se a ele diferentes tipos de folhas quando ele aprendeu o significado do termo ``folha''; e mostrar a ele as folhas particulares era apenas um meio para o fim de produzir `nele' uma ideia que podemos imaginar como sendo algum tipo de imagem geral. [...] Estamos inclinados a pensar que a ideia geral de uma folha eh algo como uma imagem visual, mas uma que contem o que eh comum a todas as folhas. [...] Novamente isso se conecta com a ideia de que o significado de uma palavra eh uma imagem, ou uma coisa correlacionada com a palavra. (Isso grosseiramente significa que estamos olhando para as palavras como se elas fossem todas nomes proprios, e entao confundimos o possuidor do nome com o significado do nome).(pp. 17--18)

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Referencias

BERKELEY, G. Tratado Sobre os Princípios do Conhecimento Humano. In: Os Pensadores: Berkeley Hume. 2a. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1980. p. 05–44. Tr. Antônio Sérgio.

BERKELEY, G. Três Diálogos entre Hylas e Filonous em Oposição aos Céticos e Ateus. In: Os Pensadores: Berkeley Hume. 2a. ed. S o Paulo: Abril Cultural, 1980. p. 45–119. Tr. Antônio Sérgio.

LOCKE, J. An Essay Concerning Human Understanding. In: Great Books of the Western World: Locke, Berkeley, Hume. Chicago, London, Toronto, Genova: Britannica, 1952. p. 85–402.

WITTGENSTEIN, L. Philosophical Investigations. Oxford: Basil Blackwell, 1976. Tr. G. E. M. Anscombe.

Wittgenstein e a natureza do `significado' no Blue Book

2005-11-29T11:17:00.000-02:00

O Livro Azul (Blue Book --- abreviacao: BB) eh uma selecao de notas ditadas por Witgenstein aos seus alunos de Cambridge no periodo letivo de 1933-34, e eh assim chamado simplesmente porque o primeiro lote de copias possuia uma capa azul. Numa carta a Russell, junto com a qual W. enviou uma copia do BB, ele (W.) afirmou que tinha ditado essas notas aos seus pupilos ``para que tenham algo para levar para casa com eles, em suas maos se nao em seus cerebros''. O fato eh que esse livro apresenta a primeira tentativa sistematica de organizar os pensamentos da fase madura de W, antecipando muitos pontos que serao tratados depois, especialmente nas Investigacoes Filosoficas (IF). Dada a natureza informal e um pouco mais didatica dessa primeira apresentacao, ela serve como uma otima introducao ao estudo da filosofia madura de W.

O livro comeca com a (famigerada) questao ``O que eh o significado de uma palavra?" (p. 1) Em resposta a essa questao, W. faz uma observacao metodologica que sera crucial para sua filosofia dai por diante: ao inves de investigar diretamente a netureza do ``significado'', eh melhor tentar compreender como funciona uma explicacao de significado. Com isso trazemos a questao do significado "de volta para a terra'' ( down to earth), e, sobretudo, nos livramos da tentacao filosofica de buscar algum tipo de objeto que corresponda ao substantivo "significado" (claramente um adiantamento da critica `a ``concepcao agostiniana da linguagem'', que eh o tema inicial das IF).

W. afirma que explicacoes de significado podem ser grosseiramente divididas em duas especies: verbais e ostensivas (p. 1). Uma vez que definicoes verbais soh nos levam de uma expressao a outra, aparentemente ficamos mais proximos de compreender o significado investigando as explicacoes ostensivas. W. toma como exemplo para a analise dessas definicoes a ordem "Traga-me uma flor vermelha" (p. 3). A pergunta aqui eh como o sujeito pode cumprir essa ordem, uma vez que soh lhe damos uma palavra (`vermelho'). A sugestao que surge naturalmente eh que o sujeito possui um tipo de imagem mental da cor vermelha, e a compara com as flores ateh encontrar a certa. W. assume que isso de fato eh possivel, mas de modo algum necessario , uma vez que poderiamos ao inves disso imaginar que o sujeito simplesmente carrega consigo um cartao de amostras de cor (como aqueles que vemos em lojas de tintas), e compara a cor das flores com as cores impressas no cartao. E aqui temos (sem o uso explicito da expressao) a primeira aparicao de um ``jogo de linguagem'' inventado para clarificar nossas proprias praticas linguisticas. A vantagem de se imaginar isso eh que nos livramos da tentacao de pensar em ``processos mentais ocultos'' por tras do uso da inguagem. A tentacao eh a de analisar a linguagem como sendo composta de duas partes, uma ``inorganica'' (o manuseio de sinais) e uma ``organica'', que eh o entendimento desses sinais, seu significado, interpretacao, etc. (p. 3) Sem esse segundo elemento ``os sinais parecem nao ter vida'' (p. 4). W. esta de acordo com isso, mas sugere que devemos compreender essa "vida" dos sinais nao como sendo dada por um processo mental, e sim pelo uso dos mesmos (p. 4). Para tanto eh importante adotar o metodo de substituir o apelo a processos mentais ou feitos da imaginacao por atos de observar objetos externos reais em explicacoes de significado. Uma vez substituida a imagem mental do vermelho por uma amostra real, pintada no cartao, facilmente percebemos que essa mera imagem nao da vida alguma `a palavra `vermelho'. Ora, mas se eh assim, entao por que deveriamos pensar que a imagem mental o faria?

``O sinal (a frase) adquire seu significado do sistema de sinais, da linguagem `a qual pertence. Grosseiramente: compreender uma frase significa compreender uma linguagem'' (p. 5). Essa afirmacao de W. aponta um tanto obliquamente para algo que sera posteriormente melhor explicado, a saber, a natureza da compreensao gramatical, do conjunto de regras que governam o uso de nossas expressoes. Uma frase soh possui vida como parte do ``sistema da linguagem''. W. certamente nao tinha neste ponto uma compreensao cristalizada desse sistema como sendo parte constitutiva de uma ``forma de vida'', mas mesmo assim esta claramente tentando se afastar da concepcao agostiniana, de pensar em palavras como nomes que referem a algo (um objeto), e frases como meras combinacoes de nomes.

Referencia: The Blue and Brown Books (Harper Torchbooks, US / Basil Blackwell UK, 1960, segunda edicao)